The Concept of Ulul Albab

Tentang Ulul Albab
Oleh: A Khudori Soleh
Simbol, lambang dan cita-cita Universitas Islam Negeri (UIN) "Maulana Malik Ibrahim" Malang adalah Ulul Albab. Ulul Albab sendiri adalah istilah khusus yang dipakai al-Qur’an untuk menyebut sekelompok manusia pilihan semacam intelektual. Istilah Ulul Albab 16 kali disebut dalam al-Qur’an. Namun, sejauh itu al-Qur’an sendiri tidak menjelaskan secara definitive siapa yang dimaksud sebagai ulul albab. Ia hanya menyebutkan tanda-tandanya saja. Karena itulah, para mufassir kemudian memberikan pengertian yang berbeda-beda tentang ulul albab. Imam Nawawi, misalnya, menyebut bahwa ulul albab adalah mereka yang berpengetahuan suci, tidak hanyut dalam derasnya arus. Dan yang terpenting, mereka mengerti, menguasai dan mengamalkan ajaran Islam. Sementara itu, Ibn Mundzir menafsirkan bahwa ulul albab sebagai orang yang bertaqwa kepada Allah, berpengetahuan tinggi dan mampu menyesuaikan diri di segala lapisan masyarakat, elit ataupun marginal.

Sarjana, Ilmuwan dan Intelektual.
Sebelumnya melihat tanda-tanda atau ciri-ciri ulul albab yang disampaikan al-Qur’an, ada baiknya kita diskusikan pengertian istilah-istilah ini. Dalam bahasa Indonesia ada tiga istilah yang hampir sama tapi sangat jauh berbeda artinya; sarjana, ilmuwan dan intelektual. Sarjana diartikan sebagai orang yang telah menempuh jenjang perguruan tinggi dengan menggondol gelar sarjana. Jumlahnya amat banyak, karena setiap tahun perguruan tinggi selalu memprodoksi sarjana.
Ilmuwan adalah mereka yang mendalami ilmunya, kemudian berusaha mengembangkannya, baik dengan pengamatan atau analisa sendiri. Dalam berbagai kesempatan, seorang ilmuwan terkadang berbicara dengan bahasa yang universal dan terkesan asing, sehingga sulit dipahami umatnya. Dari sekian sarjana, hanya beberapa yang menjadi ilmuwan. Lainnya hanya sebuk dalam kegiatan-kegiatan rutin.
Adapun intelektual adalah mereka yang terlibat secara kritis dengan nilai, tujuan dan cita-cita, yang mengatasi kebutuhan-kebutuhan praktis. Maksudnya, intelektual adalah orang yang menggarap sekaligus menggabungkan antara teori dengan operasionalnya berdasarkan gagasan-gagasan normatif. Kaum intelektual adalah mereka yang berusaha membentuk lingkungan dan masyarakatnya dengan gagasan-gagasan analisis dan normatif.
Ali Syariati memberi istilah intelektual dengan Rausyanfikr yang artinya pemikir yang tercerahkan. Rausyanfikr tidak hanya menemukan kenyataan atau menyajikan fakta sesuai apa adanya seperti kerja ilmuwan tetapi berusaha menemukan kebenaran sekaligus memberikan penilaian terhadap sesuatu bagaimana seharusnya. Selain itu, rausyafikr tidak bersikap netral dalam pekerjaannya sebagaimana ilmuwan. Rausyanfikr terjun langsung melibatkan diri pada idiologi. Ia adalah "fa'il" (penentu dan pelaku) sejarah, bukan "maf'ul" (objek) sejarah. Terjemahan yang paling tepat untuk rausyanfikr, mungkin, adalah intelektual dalam arti yang sebenar-benarnya. Menurut Jalaluddin Rahmad intelektual bukan sekedar sarjana atau ilmuwan. Intelektual adalah orang yang benar-benar merasa terpanggil untuk memperbaiki masyarakat dan bangsanya, menangkap aspirasinya, kemudian merumuskan dan menawarkan strategi serta alternatif pemecahannya. Sudah barang tentu, dalam hal ini mereka ikut terjun langsung dalam pelaksanaannya, bukan sekedar menyodorkan konsep. Kaum intelektual sangat dekat dengan umatnya, sehingga segala kebutuhan dan kesusahan umat dapat diketahui dengan jelas. Dengan begitu, konsep-konsep penyelesaian yang disodorkan benar-benar bisa menemui sasaran. Tegasnya, intelektual bukan sekedar orang yang hanya dapat berbiacara di mimbar dan seminar atau kerja di belakang meja, melainkan orang yang mempunyai konsep sekaligus mampu mengaplikasikannya.
Dalam Islam, seorang intelektual bukan sekedar orang yang sanggup melahirkan gagasan-gagasan normatif dan aplikasinya, tetapi sekaligus juga memahami ajaran dan sejarah agamanya. Artinya, intelektual muslim harus menguasai ajaran-ajaran agamanya.

Ciri-Ciri Ulul Albab.
Ciri-ciri ulul albab yang disebut dalam al-Qur’an adalah, pertama, bersungguh-sungguh menggali ilmu pengetahuan. Menyelidiki dan mengamati semua rahasia wahyu (al-Qur’an maupun gejala-gejal alam), menangkap hukum-hukum yang tersirat di dalamnya, kemudian menerapkannya dalam masyarakat demi kebaikan bersama. "Sesungghnya, dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi ulul albab" (QS, Ali Imran, 190).
Menurut Ibn Katsir, selain mampu memahami fenomena alam dengan segenap hukumnya yang menunjukan tanda-tanda keagungan, kemurahan dan rahmat Ilahy, ulul albab juga seorang yang senantiasa berdzikir dan berpikir, yang melahirkan kekuatan intelektual, kekayaan spiritual dan keluhuran moral dalam dirinya.
Ibn Salam fisikawan muslim yang mendapatkan hadiah Nobel tahun 1979 menyatakan bahwa dalam al-Qur’an terdapat dua perintah; tafakur dan tasyakur. Tafakur adalah merenungkan serta memikirkan semua kejadian yang timbul dalam alam semesta, kemudian menangkap hukum-hukumnya yang dalam bahasa modern dikenal dengan istilah science. Sedang tasyakur adalah memanfaatkan segala nikmat dan karunia Allah dengan akal pikiran, sehingga nikmat tersebut semakin bertambah yang kemudian dikenal dengan istilah teknologi. Ulul Albab menggabungkan keduanya; memikirkan sekaligus mengembangkan dan memanfaatkan hasilnya, sehingga nikmat Allah semakin bertambah (Jalaluddin Rahmad, 1988, 213). "Sesungguhnya, jika kamu bersyukur, pasti kami akan menambah (nikmat) kepadamu. Jika kamu mengingkari (nikmat-Ku), maka sesungguhnya adzab-Ku sangat pedih"(QS, Ibrahim, 7).
Manusia akan mampu menemukan citra dirinya sebagai manusia, serta mampu menaklukkan jagat raya bila mau berpikir dan berdzikir. Berpengetahuan tinggi serta menguasai teknologi. "Jika kamu mampu menembus (melintasi) penjuruu langit dan bumi, maka lintasilah. Kamu tidak akan mampu menembusnya, kecuali dengan kekuatan (teknologi)" (QS, Ar-Rahman, 33).
Kedua, selalu berpegang pada kebaikan dan keadilan. Ulul Albab mampu memisahkan yang baik dari yang jahat, untuk kemudian memilih yang baik. Selalu berpegang dan mempertahankan kebaikan tersebut walau sendirian dan walau kejahatan didukung banyak orang. "Tidak sama yang buruk (jahat) dengan baik (benar), meskipun kuantitas yang jahat mengagumkan dirimu. Bertaqwalah hai ulul albab, agar kamu beruntung" (QS, Al-Maidah, 100)
Dalam masyarakat, Ulul Albab tampil bagai seorang "nabi". Ia tidak hanya asyik dalam acara ritual atau tenggelam dalam perpustakan; sebaliknya tampil dihadapan umat. Bertabligh untuk memperbaiki ketidakberesan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat, memberikan peringatan bila terjadi ketimpangan dan memprotesnya bila terjadi ketidak-adilan dan kesewenang-wenangan.
Ketiga, teliti dan kritis dalam menerima informasi, teori, proporsisi ataupun dalil yang dikemukakan orang lain. Bagai sosok mujtahid, ulul albab tidak mau taqlid pada orang lain, sehingga ia tidak mau menelan mentah-mentah apa yang diberikan orang lain, atau gampang mempercayainya sebelum terlebih dahulu mengecek kebenarannya. "Yang mengikuti perkataan lalu mengikuti yang paling baik dan benar, mereka itulah yang diberi petunjuk oleh Allah, dan mereka itulah ulul albab" (QS, Az-Zumar, 18).
Keempat, sanggup mengambil pelajaran dari sejarah umat terdahulu. Sejarah adalah penafsiran nyata dari suatu bentuk kehidupan. Dengan memahami sejarah kemudian membandingkan dengan kejadian masa sekarang, ulul albab akan mampu membuat prediksi masa depan, sehingga mereka mampu membuat persiapan untuk menyambut kemungkinan-kemungkinan yang bakal terjadi.
Sampai pada ciri-ciri ini, ulul albab tidak ada bedanya dengan intelektual yang lain. Tapi bila dilanjutkan, maka ada nilai tambah yang dimilikinya yang tidak dimiliki oleh seorang intelektual biasa. Yakni, kelima, rajin bangun malam untuk sujud dan rukuk dihadapan Allah swt. Ulul Albab senansiasa "membakar" singgasana Allah dengan munajadnya ketika malam telah sunyi. Menggoncang Arasy-Nya dengan segala rintihan, permohonan ampun, dan pengaduan segala derita serta kebobrokan moral manusia di muka bumi. Ulul Albab sangat "dekat" dengan Tuhannya. "(Apakah kamu hai orang musyrik yang lebih beruntung), ataukah orang yang beribadah di waktu malam dengan sujud dan berdiri, sedang ia takut kepada (adzab) akherat dan mengharap rahmat Tuhannya. Katakanlah: 'Adakah sama orang yang mengetahui dengan orang yang tidak mengetahui?'. Sesungguhnya, hanya ulul albab yang dapat menerima pelajaran"(QS, Az-Zumar, 9).
Keenam, tidak takut kepada siapapun, kecuali Allah semata. Sadar bahwa semua perbuatan manusia akan dimintai pertanggungan jawab, dengan bekal ilmunya, ulul albab tidak mau berbuat semena-mena. Tidak mau menjual ilmu demi kepentingan pribadi (menuruti ambisi politik atau materi). Ilmu pengetahuan dan teknologi ibarat pedang bermata dua. Ia dapat digunakan untuk tujuan-tujuan baik, tapi bisa juga digunakan dan dimanfaatkan untuk perbuatan-perbuatan yang tidak benar. Tinggal siapa yang memakainya. Ilmu pengetahuan sangat berbahaya bila di tangan orang yang tidak bertanggung jawab. Sebab, ia tidak akan segan-segan menggunakan hasil teknologinya untuk menghancurkan sesama, hanya demi menuruti ambisi dan nafsu angkara murkanya.
Dengan demikian, ulul albab bukan sekedar ilmuwan atau intelektual. Dalam diri ulul albab terpadu sifat ilmuwan, sifat intelektual dan sekaligus sifat orang yang dekat dengan Allah. Atau dalam terjemahan UIN Malang, di istilahkan dengan intelek professional yang ulama dan ulama yang intelek profesional. Dalam dunia pendidikan dewasa ini, kita sangat mengharapkan perguruan tinggi mampu mencetak sosol sarjana yang mempunyai kemampuan keilmuan dan kepribadian seperti itu. Seorang sarjana yang benar-benar, bukan hanya sekedar sarjana.

Artikel ini dan lainnya tersimpan dalam document scribd. Untuk mengaksesnya, klik disini.

Read more...

Poetry of Abu Nawas

Syair Abu Nawas
Oleh: A Khudori Soleh
Dinukil dari Abdus tentang Abu Nawas. Ia berkata; “Aku masuk menemui Abu Nawas ibn Hasan ibn Hani’, saat-saat kritis menjelang kematiannya. Aku bertanya padanya, ‘Bagaimana keadaanmu Abu Nawas?’. Ia menjawab dengan syair berikut”.
Maha Suci Tuhan
yang telah menciptakan mahluk
dari sesuatu yang lemah
lagi hina
Yang telah mengirimkannya
dari suatu tempat
ke tempat lain
yang kokoh

Yang merubah
sedikit demi sedikit
dalam hijab
bukan dalam pandangan
Sampai sama
gerakan-gerakan mahluk
dari kondisi diam
***
Cukuplah menjadi peringatan bagimu
kuburan-kuburan bisu
juga perjalanan zaman
yang samar
Kerapuhan dan cobaan
berbicara dari segala sisi
dari contoh-contoh
yang tertutup
Perhatikan kuburanmu
diantara kuburan-kuburan
saat dirimu masih hidup
sebelum mati
Terkadang kegembiraan-kegembiraan
terbalik
berganti kekecewaan
menimpa umat
***
Hai Abu Nawas...
berfikirlah
bertahanlah
bersabarlah
Perjalanan waktu
memberimu kesedihan
juga kesenangan
yang lebih banyak
Hai yang banyak dosa
ampunan Allah
atas dosa-dosamu
lebih agung
Banyaknya maksiat
dalam keagungan ampunan Allah
menjadi kecil
***
Teruslah bersama Allah
Dia akan bersamamu
bertaqwalah pada Allah
semoga Dia memberimu kebaikan
Jadikan dirimu
orang yang mempersiapkan diri
pada kematian
maka, hendaknya demikian
Sungguh, kematian
mempunyai panah
yang mengenai selainmu
atau juga kamu
Kita semua
berjalan
diantara sebab-sebab diam
dan gerak
***
Hai pemikir...
yang melihat dengan mata tertutup
hai saksi-saksi hari kemarin
yan tidak pernah menyaksikan sendiri
Nafsumu memberimu kesesatan
tapi kamu mengabaikannya
menuju jalan kematian
tanpa kau perhatikan
Kau capai dosa demi dosa
tapi kau harapkan sorga
dengan dosa-dosamu
kamu ingin pula kebahagiaan
Kamu lupa
Allah mengeluarkan Adam dari surga
turun ke dunia
hanya dengan satu kali dosa
***
Rasa sakit merayapiku
dari bawah dan atas
aku saksikan kematianku
sebagian demi sebagian
Hilang sudah
kerajinanku mengikuti nafsu
mengingatkan aku akan Tuhan
dengan ketaatan yang lemah
Sungguh..
aku telah melakukan segala kejahatan
maka, maafkan aku Tuhan
maafkan...
***
Sungguh,
tidak aku kumpulkan pemberian-pemberian
tidak pula aku tangkap
rambut dan bulu yang lusuh
Para khotib
memberikan cita-cita
akupun berangkat ke suatu negara
menuju negara lain
Bila tidak kepada Tuhan
kamu gantungkan cita-cita
jangan kamu berjalan
mengharap pada seseorang
***
Syair hidup mendatangimu
dari kata-kata orang mati
menjadikan suatu tempat
diantara hidup dan mati
Bila kamu memikirkan aku
dan kau lihat wajahku
tidak akan kamu temukan kecondongan
dari contoh sketsaku
Nafas telah menjadi ribut
badan menjadi kurus
penyakit-penyakit membakar
hingga tua renta
***
Wahai Tuhan...
bila dosa-dosaku banyak
sungguh aku tahu
ampunan-Mu jauh lebih agung
Aku mohon kepada-Mu Tuhan
dengan segala kerendahan hati
bila Engkau menampik kedua tanganku
kepada siapa aku minta kasih sayang
Bila tidak ada yang boleh mengharapkan-Mu
kecuali hanya orang-orang yang baik
maka kepada siapa mesti mengharap
orang-orang yang berdosa
Aku tidak mempunyai wasilah pada-Mu
kecuali harapan
dan keindahan ampunan-Mu
aku berserah diri

Tulisan-tulisan yang lain dapat dilihat dalam document scribd. Untuk mengaksesnya, klik disini

Read more...

Prayer and Leadership

Shalat dan Kepemimpinan
Oleh: A Khudori Soleh
Shalat sebagai bagian dari rukun Islam, sesungguhnya, bukan sekedar urusan pribadi seorang hamba dengan Tuhan, tetapi lebih merupakan ajaran bagaimana seseorang harus menjalani kehidupannya. Sedemikian, sehingga shalat bukan sekedar ibadah ritual yang diwajibkan melainkan tata cara dan perilaku hidup yang dibutuhkan.

Prinsip Hidup
Gerakan shalat yang senantiasa berubah, mulai berdiri, rukuk, iktidal, sujud dan seterusnya, mengajarkan bagaimana kita harus memahami dan menjalani kehidupan. Posisi qiyam (berdiri), rukuk, iktidal, sujud, duduk dan seterusnya mengajarkan kepada kita bahwa hidup tidak pernah langgeng tetapi selalu mengalami perubahan dan pergantian. Yang awalnya qiyam, muda dan jaya, tidak akan terus selalu demikian; suatu ketika akan ada masanya tua dan mundur, masa rukuk. Lebih dari itu, bahkan akan ada waktunya sujud, masa pensiun, masa kehinaan dan masa dilupakan.
Karena itu, ketika qiyam (muda dan jaya) seseorang hendaknya tidak terus menuruti lamunan otaknya tetapi harus khusyuk kepada Allah. Tetap ingat bahwa ia dan segala gerak-geriknya selalu diawasi dan akan dimintai pertanggung jawaban oleh Tuhan, sehingga tidak berbuat sewenang-wenang menuruti nafsu rendahnya. Apalagi pada masa-masa sujud yang merupakan masa terdekat dengan kematian. Jika sejak qiyam seseorang hanya mengikuti lamunannya, bahkan sampai --menjelang-- salam tidak segera kembali kepada Tuhan, tidak kembali kepada ajaran agama dan kebenaran, maka shalatnya akan sia-sia, hanya merupakan bayang-bayang belaka. Hidupnya tidak punya makna, tidak membawa pengaruh yang berarti sehingga akan segera dilupakan.
Di sisi lain, shalat merupakan rangkaian dari gerakan-gerakan yang beragam dan berbeda, rukuk, sujud, iktidal, duduk dan lainnya. Hanya shalat mayat yang dilakukan secara berdiri. Ini menunjukkan bahwa umat Islam tidak boleh diam atau statis. Sebaliknya, masyarakat Islam harus selalu melakukan gerakan, perubahan dan pembaharuan. Sikap statis berarti hanya kematian. Tidak adanya kemauan bergerak, berubah dan membaharui diri berarti menghadapkan diri kepada kematian, kehancuran dan keterbelakangan.
Namun demikian, kedinamisan dan perubahan tersebut tidak cukup hanya dari segi lahir, formal atau kuantitas tetapi harus juga dibarengi dengan perubahan dan peningkatan kualitas dan ketaqwaan. Sebab, shalat tidak hanya gerakan-gerakan lahir tetapi juga gerakan batin. Kedua aspek ini harus berjalan seiring dan seimbang. Saat ini, kita patut bangga dsan bersyukur bahwa secara formal dan kuantitas, masyarakat Islam menunjukkan kearah perubahan yang positif. Kegairahan untuk kembali kepada ajaran agama semakin meningkat. Pengajian-pengajian keagamaan mulai dari tingkat RT sampai pejabat tinggi semakin marak dan digalakan. Begitu juga tentang pelaksanaan haji. Hampir sulit ditemui seorang pejabat muslim yang belum melakukan haji. Para artispun bahkan ramai-ramai menunaikan haji.
Akan tetapi, perubahan-perubahan lahir seperti itu tidak cukup. Gerakan dan pembaruan yang hanya bersifat formal-kuantitas tanpa perbaikan kualitas dan ketaqwaan sama artinya dengan mengerjakan shalat tanpa kekhusyukan hati. Begitu pula sebaliknya. Melulu mengejar ibadah dan keimanan tanpa kepedulian sosial sama artinya melakukan shalat hanya dengan hati tanpa rukuk dan sujud. Karena itu, menghadapi masalah-masalah yang muncul saat ini, umat Islam tidak cukup hanya melakukan istighazah, tahlil, wirid atau kegiatan-kegiatan ritual. Sebaliknya, juga tidak bisa hanya mengandalkan kekuatan akal dan organisasi, tanpa dukungan batin. Keduanya mesti saling mengisi dan menunjang.
Selain itu, adanya keberagaman gerakan dalam shalat juga menunjukkan bahwa untuk mencapai hasil akhir, kejayaan dan ridla Tuhan, mesti ada kesepahaman dan saling keterikatan dari berbagai masyarakat Islam yang beragam. Tidak harus ada dalam satu ikatan atau organisasi yang sama, karena hal itu tidak mungkin. Sebaliknya, perbedaan budaya, suku, bahasa atau yang lain, perbedaan organisasi dan pandangan adalah suatu niscaya. Yang penting ada saling pengertian dan ikatan di antara mereka.
Pengertian shalat dengan keterpaduan gerakan lahir dan batin seperti ini harus dihayati dan diterapkan dalam kehidupan sehari-hari muslim. Tidak hanya ketika mengerjakan shalat secara formal, ketika melakukan ibadah yang diawali takbir dan diakhiri salam. Karena itulah, dalam perintah shalat Allah tidak menyatakan dengan lafat if`al al-shalat (kerjakan shalat), tetapi aqim al-shalat (tegakkan shalat). Lafat if`al cenderung hanya penegakan perintah pada kondisi tertentu dan formal sedang aqim mengandung tuntutan untuk dihayati dan diterapkan dalam seluruh tata kehidupan. Maksudnya, diluar pelaksanaan shalat yang formal, batin seseorang mesti juga tetap dalam kondisi shalat, merasa berhadapan dan diperhatikan Tuhan, sehingga tidak mungkin baginya untuk melakukan kejahatan, korupsi, kolosi, penipuan atau yang lain. Inilah makna firman Tuhan bahwa shalat akan mencegah manusia dari perbuatan jahat dan keji.

Memilih Pemimpin.
Pelaksanaan shalat secara berjamaah juga mengajarkan bagaimana seseorang harus hidup bermasyarakat, terutama dalam hal kepemimpinan. Ada beberapa hal yang bisa kita ambil pelajaran.
Pertama, dalam jamaah, seorang imam harus diambilkan dari mereka yang paling alim, paling senior dalam keimuan. Ini menunjukkan bahwa dalam bermasyarakat, seorang pemimpin hendaknya diambil dan dipilih dari mereka yang paling alim, wibawa dan dianggap paling mampu. Titik tekannya adalah senioritas dalam hal pengetahuan, kemampuan dan kepemimpinan, bukan yang lain. Ini sangat berbeda dengan pengangkatan pemimpin modern yang lebih didasarkan pada suara mayoritas dan popularitas. Model pengangkatan pemimpin seperti ini memungkinkan orang yang sebenarnya tidak punya kemampuan dan bahkan mungkin tidak mempunyai track record moral yang baik, pernah dijatuhi hukuman pidana karena korupsi, misalnya, dapat terpilih sebagai pemimpin atau presiden karena lebih dikenal dan populer di masyarakat.
Kedua, seorang imam adalah tetap manusia biasa yang bisa berbuat salah dan keliru. Karena itu, bila imam keliru, ia harus mau menyadari dan segera kembali pada yang benar ketika diingatkan. Ini mengajarkan bahwa seorang pemimpin tidak selalu benar. Ia dapat terjerumus dalam tindakan yang salah dan keliru. Karena itu, seorang pemimpin harus mau menerima kritik dan menyadari kesalahannya. Pemimpin yang sewenang-wenang dan tidak mau menerima kritik berarti telah melupakan dan tidak memahami akan hakekat kemanusiannya. Secara tidak langsung, ia bahkan telah mengangkat dirinya sebagai ‘tuhan’ yang punya kuasa dan tidak pernah salah.
Ketiga, imam adalah bagian dari makmum dan harus orang yang dicintai mereka, minimal dapat diterima mereka. Adalah makruh hukumnya menurut Imam Syafii --bahkan bisa batal jamaahnya— jika imamnya adalah orang yang tidak disukai oleh makmumnya. Ini mengajarkan bahwa antara pemimpin dan rakyat harus ada ikatan batin yang kuat, karena keduanya adalah satu kesatuan yang tidak terpisahkan. Tidak dikatakan pemimpin jika tidak punya rakyat, juga tidak akan dinamai masyarakat --atau organisasi-- bila tidak punya pemimpin. Karena itu, pemimpin harus berakar dan diakui oleh rakyat. Pemimpin yang tidak berasal dan tidak diakui rakyatnya berarti batal kepemimpinanya. Ia tidak akan digubris dan tidak akan mampu membawa masyarakatnya kepada cita-cita yang diinginkan.
Keempat, jika imam batal, ia harus segera mundur untuk digantikan orang lain walau pelaksanaan shalat belum selesai. Ini mengajarkan bahwa jika seorang pemimpin uzur dan tidak bisa menjalankan tugasnya secara baik, ia harus mengundurkan diri walau masa jabatannya belum habis. Tidak bisa dipaksakan, sebab hal itu justru hanya akan menyebabkan kekacauan dan gejolak.
Walhasil, shalat sangat erat hubungannya dengan tata kehidupan kita. Shalat mengajarkan hidup dinamis dan demokratis. Dalam kaitannya dengan proses pemilihan pemimpin nasional saat ini, shalat mengajarkan bagaimana kita menjadi seorang pemimpin dan bagaimana kita harus memilih pemimpin yang baik. Wallahu a’lam.

Pernah di muat dalam HR. KORAN PENDIDIKAN, Malang, ed. Senin, 28 Juli 08, dengan judul "Spirit Shalat Untuk Wali Kota Baru".

Read more...

Pantheism of Ibn Arabi

Wahdatul Wujud Ibn Arabi
Oleh: A Khudori Soleh
Kesatuan realitas (wahdat al-wujûd) adalah salah satu gagasan paling kontroversial dalam metafisika, khususnya metafisika mistik. Pemikiran ini dicetuskan oleh Ibn Arabi. Akan tetapi, menurut Kautsar Azhari Noer, Ibn Arabi sendiri, sebenarnya, secara formal tidak pernah menggunakan kata-kata wahdah al-wujûd dalam tulisan-tulisannya. Orang pertama yang menggunakan istilah ini, meski tidak sebagai istilah teknis dan independen, adalah Sadr al-Din al-Qunawi (w. 673/1274 M). Hanya saja, ajaran-ajaran Ibn Arabi tentang realitas bisa memberi pemaknaan kearah itu.

A. Antara Mistik dan Filsafat.
Ibn Arabi adalah tokoh mistik yang menuliskan pengalaman ruhaninya lewat cara fikir filsafat. Mistik (sufisme) adalah sebuah pencarian kebenaran lewat jalan experience (penghayatan) dengan atas dasar cinta. Perbedaan sufisme dengan filsafat, menurut Mutahhari, pertama, filsafat meminjakkan argumennya pada postulat-postulatnya, sementara mistik mendasarkan argumennya pada visi dan intuisi serta kemungkinan mengemukakan berbagai teorinya secara teoritis. Kedua, dalam mencapai tujuannya, filsafat menggunakan rasio dan intelektualnya, sementara mistik menggunakan kalbu dan jiwa suci serta upaya spiritual terus menerus. Ini di lakukan karena rasio atau intelek dianggap kurang memadai untuk menggapai kebenaran hakiki.
Ketiga, tujuan dalam filsafat adalah memahami alam semesta. Filosof ingin mendapat gambaran tentang alam semesta yang benar, sempurna, dan menyeluruh. Di mata filsafat, capaian tertinggi manusia adalah mampu memahami dunia sedemikian rupa sehingga --dalam eksistensi dirinya-- eksistensi dunia inipun tegak dan dia sendiri menjadi dunia. Karena itu, filsafat sering didefinisikan sebagai, ‘dunia mental manusia yang menjadi sama dengan dunia yang ada’. Sementara itu, dalam mistik, persoalan intelek atau rasio tidak begitu menarik. Seorang mistik ingin menjangkau hakekat eksistensi, Allah sendiri. Ia ingin berjumpa dengan hakekat ini dan mengamatinya. Menurut kaum mistik, capaian tertinggi manusia adalah kembali kepada asal-usulnya guna menghindari jarak antara dirinya dengan Tuhan serta menghilangkan sifat-sifat kemanusiaan untuk berusaha hidup abadi dalam Diri Tuhan.
Dalam pandangan kaum sufisme, termasuk Ibn Arabi, kebenaran ini terdiri atas tiga bagian, indera, rasio dan intuisi. Ibn Arabi mengakui bahwa indera dan rasio adalah sarana penting untuk mencapai kebenaran. Akan tetapi, apa yang dicapai indera dan rasio masih sangat terbatas. Indera hanya mampu mengkaji sejauh apa yang tampak, yang kasat mata, yang itu sangat rentan terhadap kesalahan. Begitu pula rasio, meski dengan kekuatannya mampu menjangkau rahasia yang ada dibalik alam indera, ia masih belum --atau tidak-- mampu menjangkau yang transenden. Kekuatan indera maupun rasio baru pada tahap mendekati yang hakiki, belum yang mencapai hakiki. Atau menurut istilah Henry Bersogn, baru tahap ‘pengetahuan mengenai’ (knowledge about) belum ‘pengetahuan tentang’ (knowledge of). ‘Pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan diskursif, pengetahuan simbol yang diperoleh lewat perantara; indera atau rasio. ‘Pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan langsung, pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung.
Karena itu, bagi Ibn Arabi yang lebih sebagai sufis, tidak ada jalan lain untuk bisa memahami realitas wujud yang hakiki kecuali menyelami langsung lewat penghayatan (experence) dalam mistik. Pengetahuan intuitif yang di peroleh lewat experence inilah pengetahuan yang sebenarnya, pengetahuan yang paling unggul dan pengetahuan yang terpercaya.
Untuk mampu menangkap, menyelami serta memahami rahasia dan hakekat wujud diatas, sebelumnya, seseorang sefistik harus membersihkan jiwanya (qalb) untuk kemudian menghadap pada Tuhan dengan penuh cinta dan rindu. Ibn Arabi menetapkan lima tahapan secara gradual untuk pembersihan hati ini. (1) Membersihkan jiwa dengan menjauhkan diri dari segala perilaku dosa dan kemaksiatan disamping semakin rajin dalam melakukan kebajikan; (2) Meninggalkan seluruh --pengaruh-- dunia; menghentikan pemandangan terhadap aspek fenomena dunia dan kesadaran terhadap aspek nyata yang menjadi dasar fenomenanya; (3) Menjauhkan diri dari atribut-atribut dan kaulitas-kualitas wujud kontingen dengan kesadaran bahwa semua itu adalah kepunyaan Allah semata; (4) Menghilangkan semua hal yang ‘selain Allah’, tetapi tidak ‘menghilangkan’ tindakan itu sendiri. Disini sang mistis kehilangan --atau menghilangkan-- kesadaran dirinya sendiri sebagai orang yang memandang. Tuhan sendirilah yang memandang sekaligus dipandang; (5) Melepaskan atribut-atribut Tuhan serta ‘hubungan-hubungan’ dari atribut-atribut tersebut. Memandang Tuhan lebih sebagai essensi daripada ‘Sebab Pertama’ dari realitas semesta.
Jika seseorang telah mencapai derajat ittihad, kesatuan diri dengan Tuhan, ia akan menerima ilmu langsung secara vertikal, dalam bentuk ilham. Pengetahuannya datang langsung lewat pancaran Tuhan (emanasi) yang tampak dalam batinnya. Begitu pula yang terjadi pada Ibn Arabi, sehingga rujukan-rujukan dari tokoh sebelumnya hanya digunakan semata demi untuk menerangkan dan mengibaratkan pengalaman-pengalaman batinnya, bukan rujukan yang sesungguhnya, yang dalam hal ini Ibn Arabi sendiri tidak pernah terpaku pada salah satu tokoh filsafat. Menurut Husain Nasr, pemaparan Ibn Arab banyak mengikuti Al-Hallaj (858-913 M) dan filsafat Ibn Sina (980-1037 M). Juga mengikuti teori-teori Noe-Epidocles yang dikembangkan oleh Ibn Massarah (w. 923 M), Neo-Pithagoras yang di kembangkan kelompok Ikwan as-Shafa maupun Neo-Platonisme. Sedemikian, sehingga menurut Affifi, pemikiran metafisika Ibn Arabi tampak tidak beraturan, tidak konsisten dan banyak mengambil pikiran-pikiran filsafat sebelumnya.

B. Essensi dan Eksistensi.
Menurut Ibn Arabi, eksistensi adalah ‘wujud’ dari essensi. Sesuatu bisa dianggap wujud atau ada jika termanifestasikan dalam apa yang disebut ‘tahapan wujud’ (marâthib al-wujûd), yang terdiri atas 4 hal; (1) eksis dalam wujud sesuatu (wujûd al-syai’ fî ainih), (2) eksis dalam pikiran atau konsepsi (wujûd al-syai’ fî al-ilm), (3) eksis dalam ucapan (wujûd al-syai’ fî al-alfazh), (4) eksis dalam tulisan (wujûd al-syai’ fî ruqûm). Segala sesuatu dianggap wujud jika ada didalam salah satu empat ‘tahapan’ tersebut. Sesuatu yang tidak ada diantaranya tidak bisa dianggap sebagai wujud, dan karena itu tidak bisa dibicarakan.
Selanjutnya, apa yang wujud itu, yang berarti punya eksistensi, dalam perspektif ontologis Ibn Arabi, terbagi dalam dua bagian; wujud mutlak dan wujud nisbi. Wujud mutlak adalah suatu sesuatu yang eksis dengan dirinya sendiri dan untuk dirinya sendiri, dan itu adalah Tuhan. Wujud nisbi adalah sesuatu yang eksistensinya terjadi oleh dan untuk wujud lain (wujûd bi al-ghair). Wujud nisbi ini terbagi dalam dua bagian; wujud bebas dan wujud ‘bergantung’, yang disebut kedua ini berupa atribut-atribut, kejadian-kejadian dan hubungan-hubungan yang bersifat spesial dan temporal. Sementara itu, wujud nisbi bebas berupa substansi-substansi, dan ia terbagi dalam dua bagian; material dan spiritual.
Namun, yang perlu dicatat, apa yang dianggap wujud nisbi diatas tidak sepenuhnya ‘entitas temporal’ melainkan juga ‘entitas permanen’ (al-a`yân al-tsâbitah) sebagaimana wujud mutlak. Dalam pandangan ibn Arabi, semua yang ada dalam semesta ini, dalam semua keadaannya, telah ada dan persis seperti apa yang ada dalam ilmu Tuhan, sedang ilmu Tuhan sendiri adalah al-a`yân al-tsâbitah. Setiap urusan dan apa yang ada dalam semesta tidak pernah keluar dari rencana yang telah ditetapkan Tuhan sejak permulaan dalam ilmu-Nya.
Entitas-entitas permanen (al-A`yân al-tsâbitah) diatas tidak pernah meninggalkan kepermanenanya dan ketidak-beruhannya, karena entitas-entitas tersebut selamanya ada dalam ilmu Tuhan, ada secara kekal dalam ‘kebesaran-Nya’. Namun, segala yang tampak riil dalam semesta ini juga tidak lain adalah aktualisasi ‘entitas-entitas permanen’. Karena itu, pada satu sisi, entitas-entitas yang ada dalam ilmu Tuhan tidak berbeda dengan entitas-entitas yang tampak dalam semesta, sebab apa yang terjadi dalam semesta adalah persis seperti apa yang ada dalam ilmu-Nya. Akan tetapi, pada sisi yang lain, entitas-entitas dalam ilmu Tuhan berbeda dengan entitas semesta, karena yang pertama tidak berwujud konkrit, bebas dari ruang dan waktu, sedang yang keduany berwujud konkrit, dan terikat dengan ruang dan waktu. Yang pertama bersifat potensial, ‘cetak biru’, sementara yang kedua bersifat aktual, konkrit.
Meski demikian, menurut Kautsar, dalam struktur ontologis Ibn Arabi, ‘entitas-entitas permanen’ tidak juga sama dan sederajat dengan Dzat Tuhan, tetapi ada ‘dibawahnya’. Tepatnya, ia menempati posisi tengah antara Tuhan dan alam, antara keabsolutan-Nya dan semesta, sehingga ia bersifat ‘aktif’ sekaligus ‘pasif’. Aktif dalam hubungannya dengan apa yang lebih rendah darinya, yakni alam semesta, dan aktif dalam hubungannya dengan yang lebih tinggi, yakni diri Tuhan. Tarik menarik keduanya terjadi dalam apa yang disebut sebagai proses penampakan diri (tajalli) Tuhan, yang berarti sama dengan proses penciptaan semesta dalam konsep emanasi.
Dengan posisi tengah antara al-Haqq (Tuhan) dan al-khalq (ciptaan), entitas-entitas permanen diatas adalah qadîm sekaligus hadîts. Qadîm karena ia adalah objek ilmu Tuhan sejak azali, ada dalam dan bersama ilmu Tuhan tanpa ada permulaan dalam waktu. Tetapi qadîm-nya tidak sama dengan qidam Tuhan, karena qadîm-nya entitas permanen berasal dari dan tergantung pada qidam Tuhan. Sebaliknya, entitas permanen dianggap hadîts karena ia muncul ‘kemudian’, mewujud dan menampakkan diri dalam alam nyata, yang berkaitan dengan ruang dan waktu.
Jalan tengah dan ‘sistem mendua’ (ambiguis) tersebut juga berlaku pada soal perbuatan manusia, bahwa perbuatan manusia adalah jabariyah sekaligus qadariyah. Yakni, bahwa ‘perbuatan manusia diciptakan oleh manusia, tetapi tidak oleh manusia’ atau ‘perbuatan manusia diciptakan bukan oleh Tuhan tetapi oleh Tuhan’. Seperti dikatakan Kautsar, ambiguitas dan paradoksal-sikalitas radikal adalah ciri khas sistem berfikir Ibn Arabi.

C. Wahdat al-Wujûd.
Dengan pemikiran bahwa alam semesta adalah aktuasasi entitas-entitas permanen yang ada dalam ilmu Tuhan, maka bagi Ibn Arabi, seluruh realitas yang ada ini, meski tampak beragam, adalah hanya satu, yakni Tuhan sebagai satu-satunya realitas dan realitas yang sesungguhnya. Apapun yang selain Dia tidak bisa dikatakan wujud dalam makna yang sebenarnya. Jika demikian, bagaimana kedudukan ontologis al-khalq (alam ciptaan)? Apakah ia identik dengan Tuhan, atau alam ini tidak mempunyai wujud sama sekali? Kenyataannya alam dan kita ada secara konkrit.
Menghadapi persoalan tersebut, seperti sistem berfikirnya yang paradoksal, jawaban Ibn Arabi bersifat ambiguis, bahwa alam adalah Tuhan (al-Haqq) sekaligus bukan Tuhan, atau menurut istilah Ibn Arabi sendiri, alam adalah ‘Dia dan bukan Dia’ (Huwa lâ Huwa). Bagi Ibn Arabi, alam semesta adalah penampakan (tajalli) Tuhan, dan dengan demikian, segala sesuatu dan segala yang ada didalamnya adalah entifikasi-Nya. Karena itu, Tuhan dan semesta, keduanya tidak bisa difahami kecuali sebagai kesatuan antara kontradiksi-kontradiksi ontologis. Kontradiksi-kontradiksi ini tidak hanya bersifat horisontal tetapi juga vertikal. Hal ini tampak sebagaimana uraian al-Qur`an, bahwa Tuhan adalah Yang Tersembunyi (al-Bathîn) sekaligus Yang Tampak (al-dzahîr), Yang Esa (al-Wahîd) sekaligus Yang Banyak (al-Katsîr), Yang Terdahulu (al-Qadîm) sekaligus Yang Baru (al-Hadîts), Yang Ada (al-Wujûd) sekaligus Yang Tiada (al-`Adam).[19]
Dalam pandangan Ibn Arabi, realitas adalah satu tetapi mempunyai sifat yang berbeda; sifat ketuhanan sekaligus sifat kemakhlukan, temporal sekaligus abadi, nisbi sekaligus permanen, eksistensi sekaligus non-eksistensi. Dua sifat yang bertentangan tersebut hadir secara bersamaan dalam segala sesuatu yang ada di alam. Disini Ibn Arabi menggunakan prinsip al-Jam’u bayn al-Addâd (kesatuan diantara pertentangan-pertentangan), atau yang dalam filsafat Barat disebut coincidentia oppositorum.
Untuk menjelaskan hubungan ontologis Tuhan dan semesta tersebut, Ibn Arabi, antara lain, menggunakan simbol cermin, alam semesta sebagai cermin bagi Tuhan. Simbol ini, pertama, untuk menjelaskan sebab penciptaan alam, yakni bahwa penciptaan ini adalah sarana untuk memperlihatkan diri-Nya. Dia ingin memperkenalkan dirinya lewat alam. Dia adalah ‘harta simpanan’ (kanz makhfi) yang tidak bisa dikenali kecuali lewat alam, sesuai dengan hadis Rasul yang menyatakan hal itu. Kedua, untuk menjelaskan hubungan Yang Satu dengan yang banyak dan beragam dalam semesta. Yakni bahwa Tuhan yang bercermin adalah satu, tetapi gambar-Nya amat banyak dan beragam sesuai dengan jumlah dan model cermin tersebut. Apa yang tampak dalam cermin adalah Dia, sama sekali bukan selainnya, tetapi bukan Dia yang sesungguhnya.
Penggambaran di atas sejalan dengan penyatuan dua paradigma tasybîh dan tanzîh yang digunakan Ibn Arabi. Dari segi tasybîh, Tuhan sama dengan alam, karena alam tidak lain adalah perwujudan dan aktualiasi sifat-sifat-Nya; dari segi tanzîh Tuhan berbeda dengan alam, karena alam terikat oleh ruang dan waktu sedang Tuhan adalah absolut dan mutlak. Secara tegas, Ibn Arabi menyatakan ‘Huwa la Huwa’ (Dia bukan Dia --yang kita bayangkan). Sedekat-dekat manusia menyatu (ittihad) dengan-Nya, tetap tidak pernah benar-benar menyatu dengan Tuhan. Ia hanya menyatu dengan asma-asma-Nya, menyatu dengan ‘bayangan-Nya’, bukan dengan Zat-Nya. Tuhan terlalu tinggi untuk dicapai. Segala uraian tentang-Nya, adalah kebohongan, pengkerdilan dan pembatasan.

D. Penutup.
Dari segi epistemologis, tampaknya ada pergeseran atau perkembangan pada sistem pemikiran Ibn Arabi. Awalnya cenderung paripathetik, Aristotelian, ketika menyatakan bahwa eksistensi adalah ‘patokan’ segala sesuatu. Kemudian berubah menjadi Platonis, dengan pendapatnya bahwa wujud yang sebenarnya bukan pada sesuatu yang tampak nyata dan konkrit ini tetapi pada yang transenden dan itu hanya satu, yakni Tuhan. Terakhir, berubah lagi menjadi paduan antara Platonis dan Aristotelian, yakni bahwa realitas adalah perpaduan antara yang transenden dan yang nyata (wahdat al-wujûd), meski dengan pemikiran yang khas Arabian.
Pemikiran kesatuan realitas (wahdat al-wujûd) adalah gagasan orisinal Ibn Arabi. Meski dasar-dasar gagasan ini diambil dari pemikiran ittihâd (penyatuan manusia dengan Tuhan) al-Hallaj (858-913 M), tetapi ia berbeda dengannya. (1) Dalam teori al-Hallaj, persoalan yang ditekankan hanya hubungan antara Tuhan (al-Lâhût) dan manusia (al-Nâsût), bahwa sifat kemanusiaan hadir pada Tuhan dan sifat ketuhanan hadir hanya pada manusia, tidak pada yang lain; dalam teori Ibn Arabi menjadi lebih luas, yakni hubungan antara Tuhan (al-Haqq) dan semesta (al-Khalq). (2) Dalam teori al-Hallaj masih ada dualisme manusia dan Tuhan, dalam Ibn Arabi dualisme tersebut tidak ada, kecuali dualisme semu, nisbi; yang ada hanya keesaan. Yakni keesaan dengan dua wajah seperti satu mata uang. Dari satu aspek, realitas itu adalah Yang Benar, Pelaku dan Pencipta; dari aspek lain, ia adalah ciptaan, penerima dan makhluk.
Konsep ini selangkah lebih ‘berani’ dibanding gagasan emanasi al-Farabi atau yang lain, karena dalam emanasi masih ada jarak dan perbedaan antara Tuhan dan makhluk, baik dari kualitas maupun kuantitas; sementara dalam wahdat al-wujûd tidak ada lagi jarak diantara keduanya. Namun, itu bukan berarti semesta identik dengan Tuhan. Alam tidak lain hanya perwujudan dari asma-asma-Nya sebagaimana diikrarkan dalam syahadah Lailaha illallah. Yakni pengakuan bahwa mahluk-Nya bukanlah Tuhan tetapi keberadaan-Nya juga tidak tersamai oleh selain-Nya, sehingga tidak satupun wujud yang mandiri dan lepas dari-Nya.

Dikutip dari Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, oleh A Khudori Soleh, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2004, hal 138-156. Untuk membaca artikel ini secara lengkap klik disini

Read more...

Thought Analysis of Nasr Hamid Abu Zayd

Analisa Wacana Nasr Hamid Abu Zaid
Oleh: A Khudori Soleh
Gerakan pembaharuan dalam pemikiran Islam muncul seiring dengan semakin kuatnya kontak budaya antara Islam dan Barat. Gerakan itu muncul sebagai respon kreatif terhadap sistem kehidupan yang semakin mengglobal, kosmopolit dan modern. Gaya kehidupan pragmatis, rasional dan sebagainya memerlukan jawaban tersendiri yang tidak bisa hanya di dasarkan pada pola pikir klasik semata. Perlu ada ide-ide baru. Jargon “kebangkitan Islam” mengandaikan pembaharuan di bidang pemikiran keagamaan tersebut agar sesuai dengan kebutuhan zaman; mampu memberi jawaban atas pertanyaan-pertanyaan besar yang mengusik manusia muslim dalam realitasnya sendiri dan realitas lain yang ada disekitarnya.

Kebutuhan tersebut tidak bisa ditawar-tawar lagi. Dunia modern tak lagi terdiri atas pulau-pulau atau gugusan kawasan yang terpisah-terpisah, tetapi telah menjadi kampung kecil akibat perkembangan sarana komunikasi dan transformasi pengetahuan. Mungkinkah pembaharuan keagamaan berlangsung tanpa kritisisme yang membebaskan diri dari model seremoni tradisional yang hanya mengulang, meringkas dan merangkum pikiran lama, sehingga pikiran itu kehilangan elan vitalnya dan nyaris menjadi pengetahuan beku?
Kesadaran ingin membebaskan diri dari model seremoni tradisional itulah yang mengantarkan Nasr Hamid Abu Zaid muncul kepermukaan belantika pemikiran di Mesir khususnya, dan dalam pemikiran dunia muslim pada umumnya. Ia muncul kepermukaan diskursus wacana teks secara mengejutkan karena tesis-tesisnya yang kontroversial dan keberaniannya merombak pemikiran Islam yang telah dianggap baku. Tulisan ini memaparkan metode pemikiran Abu Zaid (analisa wacana) dan beberapa idenya yang cukup kontroversial.

Analisa Wacana.
Abu Zaid memulai konsep ‘analisa wacana’-nya terhadap teks dengan sebuah pertanyaan: Bagaimana seharusnya memberlakukan warisan intelektual (tradisi)?, yang ia namai dengan ‘pertemanan kritis’ (al-ta`am al-naqd) Menurutnya, cara pandang dan model hubungan yang tepat dengan warisan Islam klasik akan memberikan landasan vital dan keterbukaan dunia intelektual Islam dalam berinteraksi dengan buday-budaya lain. Bagaimana mungkin tradisi Islam yang mempunyai ”daya kritis” harus di perlakukan sebagai benda mati yang” antik” ?
Abu Zaid sangat kecewa dengan perkembangan pemikiran Islam saat ini yang dianggapnya hanya berjalan ditempat. Para cendikiawan muslim lebih banyak sekedar meringkas dan mengulang warisan intelektual salaf. Dalam kajian ilmu-ilmu Alqur’an (`ulum al-Qur’an), misalnya, mereka hanya meringkas kitab al-Itqan fi `ulum l-Qur’an karya al-Syuyuti (w. 910M) dan al-Burhan fi `Ulum l-Qur’an karya al-Zarkasyi (w. 794) sementara dalam `Ulum l-Hadits, menyadur kitab Ibn al-Shalah (w. 643). Sama sekali tidak ada pengembangan keilmuan tersendiri.
Kemandekan kemajuan pemikiran tersebut, menurutnya, disebabkan adanya hegemoni teks yang secara tidak sadar telah diterima dan akhirnya membelenggu kelompok yang mengatas-namakan dirinya sebagai penjaga tradisi intelektual Islam. Di sana sebuah teks yang mestinya hanya mempunyai kuasa epistemologis telah diadopsi, diubah dan diselipi kerangka idiologis, sehingga sebuah teks seakan-akan menguasai wacana pemikiran manusia. Inilah yang kemudian menimbulkan tidak adanya dinamika ilmu yang lebih kreatif dalam Islam karena kebenaran sudah ada dalam teks, dimana si pembaca hanya berhak untuk menjelaskan isinya belaka tanpa dibarengi tinjauan ulang secara kritis.
Disamping itu, ketidakmajuan pemikiran Islam kontemporer juga disebabkan adanya kelemahan terhadap penafsiran klasik. Kelemahan itu tertumpu pada pola yang didahului oleh “paradigma” yang pada tahap tertentu telah menjadi sebuah hegemoni teks sehingga yang muncul tidak lebih dari sebuah kumpulan ensiklopedi ilmu si penafsir yang dibungkus Alqur’an. Teks tidak diperlakukan sebagaimana adanya teks yang netral dan tidak mengikat, tetapi telah diseret-seret demi kepentingan sesaat, kepentingan politis atau demi mempertahankan idiologi si pembaca. Persoalan ini, menurut Abu Zaid, sebenarnya telah ditegaskan Imam `Ali ibn Abi Thalib dalam peristiwa tahkim, ketika ia dituntut Muawiyah untuk berdamai dengan mengangkat Alqur’an. Imam Ali berkata “Alqur’an itu ada dalam mushaf, ia tidak berbicara, yang berbicara atas nama Alqur’an adalah orang-orangnya”.
Sikap kritis Abu Zaid di atas, lebih didasarkan atas semangatnya yang besar untuk bisa membaca kembali --dan membuktikan bahwa-- warisan-warisan intelektual Islam sebagai “teks-teks keagamaan” yang tidak lepas dari wacana tertentu yang bersifat “ideologis”. Menurutnya, kajian epistimologis tidak hanya berhenti pada terpahaminya makna literal dari teks, namun harus juga mampu melangkah keluar untuk menguak signifikansi sosial-ekonomi-politiknya, sehingga bisa tergambar jelas ‘idiologi’ yang melatarbelakangi: yakni pandangan yang memberikan norma-norma benar-salah, pahala-siksa, boleh-dilarang, dalam pengertiannya yang sosiologis. Sedemikian, sehingga ini akan berguna untuk menguakkan “jarak epistemologis” antara “pemahaman” dan ”keyakinan”, karena dalam kehidupan beragama yang telah dianggap ”mapan” dan “sakral” --disadari atau tidak-- selalu terjadi percampuran misterius antara ”keyakinan” dan “pemahaman”.
Untuk itulah, Abu Zaid kemudian menawarkan metode “kritik wacana keagamaan” (Naqd al-Khitab al-Dini) dengan metode “analisa wacana“ (Manhaj Tahlil al-Khithab), suatu jenis varian dari dinamika teori “teks” dalam semiotika yang sering disebut dengan “kritik wacana keagamaan” (Naqd al-Khitab al-Dini) yang terdiri atas enam paradigma dasar untuk membongkar dan menyingkap mekanisme struktural (`aliyat al-ta’shil) yang selama ini membatasi metodologi pembacaan kritis-dekonstruktif.
Pertama, bahwa semua bidang ilmu pengetahuan bukanlah bidang yang terpisah dari bidang-bidang lain dalam konteks kebudayaan tertentu. Bidang ilmu nahwu dan ilmu-ilmu bahasa, umpamanya, memiliki kaitan dengan bidang ilmu lain dalam peradaban Arab-Islam. Sehingga paradigma ini pada saatnya memungkinkan untuk menyatukan Al-Syafi`i, Al-Asy`ari, Al-Ghazali dalam satu konteks epistemologi, meskipun bidang-bidang yang di dalamnya memiliki peran yang berbeda.
Kedua, bahwa aktivitas intelektual apapun bukanlah terpisah dari watak problematika sosial (ekonomi-politik-intelektual) yang menyibukkan manusia sebagai makhluk sosial, sehingga dalam mengkaji Imam Al-Syafi’i perlu dilihat wacana Syafi’i secara implisit berdasarkan fakta-fakta dengan mempertimbangkan akar sosialnya. Sehingga bisa difahami mengapa Imam Syafi’i membela identitas “ke-Araban” Alqur’an dan memperjuangkan legalitas al-Sunnah.
Ketiga, bahwa sebuah metode berpikir mendapat atribut “benar” atau “tidak benar” dari sudut pandangan dunia yang berbeda-beda antara satu kelompok dengan kelompok lainnya. Pandangan dunia Muktazilah akan berbeda dengan pandangan al-Ash’ari atau Syi’ah misalnya. Jadi, sebuah “pandangan dunia” ketika dimasukkan ke dalam analisa pemikiran, maka klaim benar- salah bukan persoalan baku tapi menjadi masalah yang relatif, atau historis dalam pengertian soiologis. Inilah yang akan memungkinkan kita berbicara mengenai ideologi-ideologi yang beragam dalam sistem pemikiran Islam.
Keempat, bahwa setiap perbedaan sosiologis (ekonomi, politik, intelektual) diantara berbagai kelompok dalam sejarah kerajaan Islam telah terungkap lewat bahasa ideologis keagamaan. Interpretasi mengatasnamakan kelompok akan memperlakukan sejarah pemikiran Islam sebagai pertarungan “kebenaran”, sehingga lebih merupakan tindakan pemalsuan ideologis sekaligus terhadap sejarah dan pemikiran. Sebab, sejarah pemikiran itu sendiri tak lain hanyalah ungkapan yang sempurna mengenai sejarah sosial dalam pengertiannya yang dalam. Karena itu, hegemoni suatu trend pemikiran terhadap trend-trend pemikiran lain, tidak berarti trend tersebut menjadi pemilik dan penguasa “kebenaran”. Muktazilah umpamanya pernah menguasai gerakan pemikiran di bawah kekuasaan khalifah al-Makmun, kemudian terjadi revolusi pemikiran pada masa al-Mutawakkil dengan munculnya “Ahl al-Sunnah wa al-jama`ah”.
Kelima, bahwa hegemoni sebuah trend pemikiran, dalam rentang waktu yang panjang, tidak berarti bahwa trend-trend lainnya adalah trend yang “sesat” dan “kafir”. Hegemoni biasanya terjadi karena mekanisme politik kekuasaan, sebuah mekanisme yang tidak mempunyai hubungan dengan konsep ”kebenaran” dalam pengertian filosofis. Untuk itu kebenaran-kebenaran harus di letakkan di tempat yang sama dengan kebenaran yang diajukan oleh trend-trend yang berkuasa. Disinilah metode “analisa wacana” berinteraksi dengan sejarah pemikiran.
Keenam, bahwa yang kokoh dan mapan seringkali mengaitkan diri kepada akar-akar tradisi, warisan intelektual. Namun, seringkali kaitan itu sangat samar, sehingga memerlukan mekanisme analisa khusus untuk “membongkar” dan mengembalikan pemikiran tersebut kepada dasarnya dan menjelaskan sumber ideologisnya. Ketika landasan ideologis terkuak, sirnalah atribut-atribut “kebenaran-kebenaran yang mapan” atau ”keniscayaan agama”.
Selanjutnya, untuk mendukung keberhasilan metode yang ditawarkan, Abu Zaid menggunakan dua pendekatan sekaligus, semiotik dan hermeneutik. Pendekatan semiotik berusaha memperlakukan teks keagamaan sebagai teks yang bermakna luas, mencakup seluruh sistem tanda yang dapat memproduksi makna. Dalam cakupan ini, konsep teks tidak hanya terbatas pada sistem tanda bahasa yang dapat memproduksi makna umum tetapi juga meliputi seluruh hubungan yang bersifat non-lingustik; sementara dengan hermeneutik berarti memahami teks keagamaan tidak bisa lepas dari kontek sejarah di mana teks itu muncul, kepada siapa teks itu berdialog, mengapa teks dibuat dan seterusnya yang pasti tidak lepas dari ruang lingkup yang mengitarinya. Teks adalah produk kebudayaan yang mengitarinya sehingga ia harus dipahami secara kritik historis.
Dalam hal ini, Abu Zaid banyak memakai teori hermeneutika Gadamer sebagai pendekatan dalam mengkaji teks-teks Alqur’an. Pemakaian teori hermeneutika Gadamer oleh Zaid ini kelihatan ketika dikatakan bahwa saat interpretator berhadapan dengan teks, maka aktivitas penempatan diri sebagai interpretator (I) yang berhadapan dengan teks (thou) tersebut merupakan proses distinguising dan proses tersebut berjalan secara resiprokal, sebagai proses prasangka (prejudice). Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang membentuk horizon interpreter secara partikular dan berkelanjutan, sehingga selalu dalam proses ini sesuatu yang lama tradisi (teks/thou) yang mengandung past time dan sesuatu yang baru (interpreter/I) present time selalu terus menerus bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai hidup yang di maksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader I yang berada pada situasi kekinian (present time) yang melebur dengan teks (thou) dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan. Struktur triadik dari interpretasi itu adalah: tanda (sign), pesan (message) atau teks, penafsir, dan penyampai pada audiens.
Proses hermeneutik dialektis dengan cara penelusuran intelektual ke masa lalu untuk memasuki ruang-ruang historis, dan kembali kemasa kini untuk mendapatkan makna baru (produktif). Tidak hanya berhenti sampai disitu. Bahkan, Abu Zaid tidak puas dengan hanya mengungkap teks-teks dalam konteks sejarah peradaban dan pemikiran, ia berusaha sampai kepada signifikansi kontemporer (al-Maghza al-Mu’ashir) teks-teks tradisi di berbagai ruang lingkup ilmu pengetahuan, meskipun disadari bahwa usaha kearah sana bukan sesuatu yang mudah, diperlukan tinjauan secara utuh terhadap sejarah budaya ideologi yang itu berarti dibutuhkan kecanggihan ilmu pengetahuan dan sains modern.
Dari kerangka inilah, Abu Zaid akhirnya bertemu dengan Al-Syafi’i secara kritis. Ia mengungkapkan jaring-jaring epistemologis yang dilontarkan Syafi’i di dalam ilmu fiqh. Adanya pembakuan model pemaknaan Alqur’an sebagai teks berbahasa Arab, teorisasi sunnah sebagai sumber tashri’ yang otoritatif, perluasan arti sunnah hingga mencakup Ijma’ dan kemudian ‘membonsai’ Qiyas agar aktivitasnya tidak keluar dari wilayah nash dan seterusnya yang mengakibatkan percampuran yang ruwet diantara teks-teks keagamaan. Tak bisa dipilah lagi mana teks yang primer dan mana yang sekunder, sesuatu yang menurut Abu Zaid menunjukkan bahwa “watak moderat” Imam Syafi’i sebetulnya “semu”, karena alur argumentasinya yang eklektik, dan dipaksakan untuk mempertahankan “Quraisysentrisme” di dalam sejarah Islam.

Kontraversial.
Banyak gagasan Abu Zaid yang menimbulkan kontraversial. Salah satunya adalah tesisnya tentang teks Alqur’an. Dengan pendekatan semiotika dan hermeneutika, Abu Zaid mengatakan bahwa teks keagamaan tidak terkecuali Alqur’an adalah produk budaya atau al-Muntaj al-Thaqafi. Produk kebudayaan dalam arti bahwa bahasa yang tertuang dalam teks Alqur’an merupakan simbol atau kode manusia (human code) dalam mengartikulasikan kesadaran dan perasaannya. Dengan demikian, dalam perspektif ini Alqur’an adalah kode manusia yang di gunakan Tuhan untuk menurunkan ajarannya, agar dapat dipahami manusia. Alqur’an adalah teks bahasa Arab yang muncul dalam konteks sejarah melalui dialog intensif dalam setiap peristiwa sejarahnya.
Bukti bahwa Alqur’an adalah teks yang mensejarah diindikasikan oleh karekteristik Alqur’an itu sendiri. Pertama, al-qur’an memuat pesan-pesan ajaran Allah untuk manusia yang diwujudkan dalam sebuah teks berbahasa Arab yang diturunkan (wahy) kepada utusannya, Muhammad saw, dengan cara diwahyukan, dari balik tabir dan diutus satu utusan. Di sini Abu Zaid membuat konfigurasi tentang proses turunnya wahyu dari Allah ke malaikat, kemudian dari malaikat kepada Rasul dengan cara saling bertemu, dengan menggunakan alat komunikasi berupa Bahasa Arab.
Kedua, al-qur’an mempunyai struktur pembagian ayat perayat dan bab perbab, suatu pembagian yang biasa dipakai dalam teks-teks buatan manusia. Selain itu Alqur’an memiliki keterkaitan antar ayat yang satu dengan ayat lainnya (munasabah bain ayat wa shuwar). Ketiga, dalam al-Qur’an terdapat ayat yang jelas (muhkamat) yang berfungsi sebagai penyangga ayat yang tidak jelas (mutasyabihat). Bila ditemukan ayat yang tidak jelas diberikan kesempatan untuk melakukan takwil sebagaimana yang banyak dilakukan oleh Muktazilah; suatu bahagian yang tidak terpisahkan dalam rangka untuk memahami teks. Karena itu, seandainya pendapat keazalian Alqur’an diterima, yakni bahwa Alqur’an bersifat supernatural dan berdimensi ketuhanan, maka manusia akan merasa sulit untuk mendekatinya. Pendekatan itu hanya dapat dilakukan oleh orang yang mempunyai kekuatan supernatural; suatu syarat yang jarang dimiliki oleh semua orang sehingga berakibat tertutupnya teks.
Idenya yang lain yang tidak kalah kontraversialnya dengan konsep al-qur’an adalah pandangannya tentang ushul fiqh Imam Syafi`i. Dalam konsep ushul fiqh Iman Syafi`i dikatakan bahwa sumber hukum ada empat: Alqur’an, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas. Imam Syafi`i dan para pengikutnya sangat getol mempertahankan konsep ini, tapi mereka tidak pernah bersikap kritis mempertanyakan kenapa Imam Syafi`i berpendapat demikian, terutama kenapa Imam Syafi`i menempatkan Sunnah sebagai sumber hukum yang independen setelah Alqur’an. Padahal, Imam-Imam lain selain Imam Syafi`i banyak yang mengatakan bahwa Alqur’an saja sudah cukup untuk dijadikan sumber otoritatif, disamping kenyataan bahwa apa yang disampaikan Sunnah sebenarnya tidak lepas dari apa yang ada dalam Alqur’an sendiri. Artinya, Sunnah hanya berfungsi sebegai penjelas dan penafsir Alqur’an, sehingga tidak pantas di dudukan sebagai sumber hukum otoritatif yang mandiri.
Menurut Abu Zaid, teks agama sesungguhnya hanya terdiri atas dua bentuk, “teks primer” dan “teks sekunder”. Teks primer dalam konteks warisan intelektual Islam adalah al-Qur’an al-Karim, yakni “teks” pertama yang merepresentasikann peristiwa dalam suatu rangkaian teks yang muncul dan menumpuk di sekitarnya. Teks sekunder adalah teks-teks yang berfungsi sebagai penjelas bagi teks primer, yang dalam hal ini adalah Al-Sunnah (al-Sunnah al-Nabawiyah al-Syarifah). Dengan konsep ini, maka ijtihad-ijtihad yang dilakukan oleh generasi-generasi berikutnya dikalangan ulama fuqaha’, ahli tafsir dan seterusnya, bisa dianggap sebagai teks-teks sekunder lain --dari segi ijtihad-ijtihad tersebut merupakan uraian-uraian dan komentar-komentar terhadap teks primer pertama, atau terhadap teks sekunder pertama (Sunnah). Atribut yang diberikan terhadap Sunnah sebagai teks sekunder ini tidak dimaksudkan untuk mengurangi nilainya, sebab istilah tersebut hanya deskriptif, tidak memuat putusan nilai apapun. Atas dasar ini, dimungkinkan berbicara mengenai “teks-teks keagamaan”, dengan hanya konteks saja yang menentukan maksud dari teks-teks keagamaan tersebut, apakah ia teks dasar, atau teks sekunder penjelas.

Penutup
Dengan metode “analisa wacana” yang didukung pendekatan semiotika dan hermeneutika, Abu Zaid menawarkan bahwa dalam membaca teks, memahami dan meinterpretasikannya, sebuah teks hendaknya tidak lagi dianggap sebagai teks an sich yang lepas dari historis, atau sebuah teks yang mempunyai otoritas kaku, tapi harus dilihat konteksnya, yakni apa yang dibalik teks itu sendiri. Bahkan diharapkan dicapai signifikansi teks sehingga bisa menjadi mitra dialog dalam merumuskan peradaban dan kebudayaan di masa depan.
Abu Zaid menginginkan nuansa ilmu pengetahuan yang berbeda dengan warisan intelektual klasik, paling tidak perlu adanya perangkat ilmu modern yang dipakai untuk memahami warisan klasik sehingga terlepas dari “hegemoni teks” yang mengukung interpretasi selama ini dan merombak pentahbisan hegemoni teks yang mematikan kreatifitas umat, sehingga sebuah teks bisa ditempatkan pada konteks historisnya untuk kemudian dicari pengertian obyektifnya.
Apa yang ditawarkan Abu Zaid, sebenarnya, bukan sesuatu yang sepenuhnya baru. Sebagai perbandingan, Muhammad Arkoun, pernah menawarkan pemikiran dekonstruksi dengan metode semiotika, juga Fazlur Rahman menawarkan obyektivitas teks dengan metode penafsiran yang diambil dari teori hermeneutiknya Gadamer dan Betty. Dalam hal ini, Abu Zaid sendiri, disamping mempergunakan teori Betti dan Gadamer dalam hermeneutik, ia juga memakai teori Michel Foucault terutama dalam karyanya al-Nashsh wa al-Sulthah al-Haqaiq al-Fikr al-Dini, sehingga ia dikritik. Muhammad `Imarah dalam bukunya al-Tafsir al-Markis Li al-Islam bahwa Abu Zaid ingin merombak sesuatu yang telah baku dalam pemahaman Islam terutama dalam masalah Aqidah dan Syariah.
Namun demikian, dalam buku yang sama, `Imarah juga menyatakan bahwa apa yang disampaikan Abu Zaid adalah sebuah sebuah konsep pemikiran dari kapasitasnya sebagai seorang akademisi, sehingga tidak bisa begitu saja dikafirkan. Persoalannya, jika sebuah teks harus selalu dihubungkan dengan konteks, bagaimana dengan teks --al-Qur’an atau Sunnah-- yang tidak mempunyai hubungan lansung dengan konteks? Bagaimana teks yang tidak memiliki Asbab al-Nuzul dan Asbab al-Wurud?. Disamping itu, keharusan membaca teks dengan konteks akan bisa menggiring pada relativisme hukum, karena perbedaan konteks yang satu dengan yang lain dan dari satu waktu dengan waktu yang lain. Bagaimana pertanggung jawaban persoalan yang belum jelas ini?

Tulisan-tulisan yang lain, klik disini

Read more...

The Psychology Concept of al-Farabi

Konsep Psikologi al-Farabi
Oleh: A Khudori Soleh
Sigmund Freud (1856-1936), tokoh psikologi Barat klasik, menyatakan bahwa pribadi atau jiwa manusia tersusun atas tiga komponen: id, ego dan superego. Id adalah kemauan-kemauan alamiah yang diwariskan sejak lahir, ego adalah naluri yang muncul karena adanya kebutuhan untuk melakukan transaksi-transaksi yang sesuai dengan realitas objektif, sedang superego adalah perwujudan internal dari nilai-nilai luar yang ditangkap oleh jiwa. Dalam wacana psikologi Islam, konsep Freud tersebut biasanya dikaitkan dengan konsep nafs, aql dan qalb dalam sufisme. Nasf sejajar dengan id, aql dengan ego, sedang qalb dengan superego. Isi dan fungsi kedua konsep tersebut, sekilas, memang tampak cukup serasi. Akan tetapi, keduanya sesungguhnya sangat jauh berbeda. Dalam Islam, tiga eleman dasar manusia tersebut ada secara terpisah dan berdiri sendiri, sementara dalam Freud, ketiganya “menyatu” dan terwadahi dalam id. Di antara ketiganya, id adalah unsur pribadi yang paling dominan, rahim tempat ego dan superego berkembang.

Al-Farabi (870-950), salah seorang tokoh filsafat Islam, mempunyai konsep tersendiri tentang jiwa. Ia tidak sekedar berbicara tentang nafs, aql (rasio) dan qalb, tetapi juga potensi-potensi yang lain, bahkan tentang intelek (al-aql al-kullî), sebuah fakultas dalam diri manusia yang lebih dari sekedar rasio (al-aql al-juz’I). Tulisan ini akan menguraikan pandangan al-Farabi tentang masalah tersebut, tidak secara menyeluruh tetapi hanya difokuskan pada elemen-elemen yang berkaitan dengan proses pencapaian keilmuan.

Riwayat Hidup
Al-Farabi, nama lengkapnya Abu Nashr Muhammad ibn Muhammad ibn Tharkhan ibn Auzalagh al-Farabi, lahir di Wasij, sebuah dusun kecil di distrik kota Farab, propinsi Transoxiana, Turkestan, tahun 257 H/ 870 M. Ayahnya seorang pejabat tinggi militer dikalangan dinas ketentaraan dinasti Samaniyah yang menguasai sebagian besar wilayah Transoxiana, propinsi otonom dalam kekhalifahan Abbasiyah, sehingga al-Farabi dipastikan termasuk keluarga bangsawan yang mempunyai kemudahan fasilitas.
Pendidikan dasar dan masa remaja al-Farabi dijalani di Farab, sebuah kota yang sebagian besar penduduknya mengikuti fiqh madzhab Syafi’i. Di sini ia mempelajari tata bahasa, kesusastraan, ilmu-ilmu agama (khususnya fiqh, tafsir dan ilmu hadis) dan aritmatika dasar di samping al-Qur’an. Berkat kecerdasan yang digambarkan sebagai “kecerdasan istimewa dan bakat besar”, al-Farabi berhasil menguasai hampir setiap subjek ilmu pengetahuan yang dipelajari. Setelah itu ia pindah ke Bukhara untuk menempuh studi lanjut fiqh dan ilmu-ilmu agama lainnya. Saat itu, Bukhara merupakan ibu kota dan pusat intelektual serta religius dinasti Samaniyah. Menurut Ibn Abu Usaibi`ah, di Bukhara ini, al-Farabi sempat menjadi hakim (qâdli) setelah menyelesaikan studi ilmu-ilmu religiusnya. Akan tetapi, jabatan tersebut segera ditinggalkan ketika mengetahui ada seorang guru yang mengajarkan ilmu-imu filosofis; sebuah ilmu yang dasar-dasarnya telah dikenal baik sebelumnya lewat studi teologi (kalâm) dan ushûl al-fiqh (prinsip-prinsip yurisprudensi), dan segera ia tenggelam dalam kesibukan mempelajari ilmu tersebut.
Sekitar tahun 922 M, al-Farabi pindah ke Baghdad untuk lebih mendalami filsafat. Di sini ia belajar logika dan filsafat kepada Matta ibn Yunus (w. 939 M) dan --terutama-- Ibn Hailan (w. 932 M), seorang tokoh filsafat aliran Aleksandria yang sekaligus mengajak al-Farabi pergi ke Konstantinopel dan tinggal di sana selama 8 tahun guna lebih mendalami filsafat. Sepulang dari Konstantin, al-Farabi mencurahkan diri dalam belajar, mengajar dan menulis filsafat. Ia menjauhkan diri dari pertikaian politik serta konflik-konflik religius dan sektarian yang menimpa Baghdad selama akhir periode ini. Satu-satunya kontak dengan tokoh istana adalah dengan perdana menteri yang melindungi pemikiran filsafat, seperti Ibn al-Furat, `Ali ibn `Isa dan Ibn Muqlah.
Selanjutnya, ketika situasi politik di Baghdad memburuk, pada tahun 942 M, al-Farabi pindah ke Damaskus yang saat itu dikuasai dinasti Ikhsidiyah. Namun, tiga tahun kemudian ia pergi ke Mesir karena terjadi konflik politik antara dinasti Ikhsidiyah dengan Hamdaniyah di mana Aleppo dan Damaskus diduduki pasukan Hamdaniyah. Beberapa tahun di Mesir, al-Farabi kembali ke Damaskus, tahun 949 M, kemudian ke Aleppo memenuhi undangan Saif al-Daulah, putra mahkota dinasti Hamdaniyah untuk ikut dalam lingkaran diskusi orang-orang terpelajar. Dalam diskusi yang melibatkan penyair-penyair terkenal seperti al-Mutanabbi (w. 965 M), Abu Firas (w. 968 M), Abu al-Faraj (w. 968 M) dan ahli tata bahasa Ibn Khalawaih (w. 980 M), al-Farabi tampil mengesankan berkat kemampuannya menguasai beberapa bahasa, penguasaan ilmu-ilmu filosofis dan bakat musiknya. Ia sangat dihormati oleh pelindungnya dan menghabiskan sisa umurnya sebagai penasehat negara.
Al-Farabi meninggal di Damaskus, bulan Rajab 339 H/ Desember 950 M pada usia 80 tahun dan dimakamkan di pekuburan yang terletak di luar gerbang kecil (al-bâb al-shaghîr) kota bagian selatan. Saif al-Daulah sendiri yang memimpin upacara pemakaman al-Farabi, seorang sajana pertama sekaligus paling terkenal dari “lingkaran Saif al-Daulah”.
Al-Farabi meninggalkan banyak karya tulis. Menurut laporan para bibliografer tradisional, seperti disampaikan Osman Bakar, al-Farabi menulis sekitar 100 karya ilmiah, besar dan kecil, yang mencakup berbagai tema: linguistik, logika, fisika, metafisika, politik, astronomi, musik dan beberapa tulisan tentang sanggahan terhadap pandangan filosof tertentu. Sementara itu, al-Qifthi (w. 1248 M), seorang penulis bibliografi tradisional yang sekaligus wazir Sultan Aleppo, mendokumentasikan 71 buah, meliputi berbagai disiplin keilmuan. Penulis sendiri, berdasarkan atas berbagai referensi, setidaknya mencatat 119 buah karya al-Farabi. Seluruh karya tersebut tampaknya ditulis dalam bahasa Arab dan kebanyakan di antaranya ditulis di Baghdad, Damaskus dan Khurasan. Sayangnya, sebagian dari karya-karya berharga itu telah hilang, sementara yang terselamatkan belum banyak yang dikaji secara serius, masih dalam bentuk naskah-naskah, sehingga tidak mudah untuk memberikan catatan komprehensif tentang berbagai segi dari karya dan pemikiran al-Farabi.

Daya-daya Manusia
Al-Farabi melukiskan manusia sebagai binatang rasional (al-hayawân al-nâthiq) yang lebih unggul dibanding makhluk-makhluk lain. Manusia menikmati dominasinya atas spesies-spesies lain karena mempunyai intelegensi atau kecerdasan (nuthq) dan kemauan (irâdah): keduanya merupakan fungsi dari daya-daya kemampuan yang ada dalam diri manusia. Dalam Kitâb Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah, al-Farabi menjelaskan bahwa manusia mempunyai lima kemampuan atau daya. Pertama, kemampuan untuk tumbuh yang disebut daya vegetatif (al-quwwat al-ghâdziyah) sehingga memungkinkan manusia berkembang menjadi besar dan dewasa. Kedua, daya mengindera (al-quwwah al-hâssah), sehingga memungkinkan manusia dapat menerima rangsangan seperti panas, dingin dan lainnya. Daya ini membuat manusia mampu mengecap, membau, mendengar dan melihat warna serta objek-objek penglihatan lain. Ketiga, daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah) sehingga memungkinkan manusia masih tetap mempunyai kesan atas apa yang dirasakan meski objek tersebut telah tidak ada lagi dalam jangkauan indera. Daya ini juga mempunyai kemampuan untuk menggabungkan atau memisahkan kesan-kesan yang diterima dari indera sehingga menghasilkan kombinasi atau potongan-potongan. Hasilnya bisa benar atau salah. Keempat, daya berpikir (al-quwwat al-nâthiqah) yang memungkinkan manusia untuk memahami berbagai pengertian sehingga dapat membedakan antara yang satu dengan lainnya, kemampuan untuk menguasai ilmu dan seni. Kelima, daya rasa (al-quwwah al-tarwi`iyyah), yang membuat manusia mempunyai kesan dari apa yang dirasakan: suka atau tidak suka.
Pengetahuan manusia, menurut al-Farabi, diperoleh lewat tiga daya yang dimiliki, yaitu daya indera (al-quwwah al-hassah), daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah) dan daya pikir (al-quwwah al-nâthiqah), yang masing-masing disebut sebagai indera eksternal, indera internal dan intelek. Tiga macam indera ini merupakan sarana utama dalam pencapaian keilmuan. Menurut Osman Bakar, pembagian tiga macam indera tersebut sesuai dengan struktur tritunggal dunia ragawi, jiwa dan ruhani, dalam alam kosmos.

Indera Eksternal
Indera eksternal (al-hawâs al-zhâhirah) terdiri atas lima unsur: penglihatan, penciuman, pendengaran, peraba, dan pengecap. Indera ini berkaitan dengan objek-objek material. Dibanding indera-indera yang lain, kemampuan indera ini adalah yang paling lemah dan terbatas. Ia hanya mampu mencetak (tanthabi`) gambaran objek tanpa sedikitpun mampu menangkap gambar itu sendiri. Al-Farabi mengibaratkannya sebagai cermin yang hanya memantulkan bayangan objek tanpa sedikitpun dapat menangkap (idrâk) bayangannya apalagi menyimpannya. Indera eksternal lebih merupakan pintu masuk bagi objek-objek material ke dalam indera sesungguhnya dari manusia. Karena itu, al-Farabi, seperti juga al-Ghazali (w. 1111 M) dan Ibn Arabi (1240 M), menempatkan indera eksternal pada posisi yang paling rendah di antara indera-indera manusia.
Berdasarkan kenyataan tersebut, menurut al-Farabi, indera eksternal tidak bersifat otonom dan tidak dapat bekerja sendiri tetapi berada dalam kekuasaan “akal sehat” atau common senses (al-hâss al-musytarak), yaitu potensi atau daya (quwwat) yang menerima setiap kesan dari kelima indera eksternal. Akal sehat ini mempunyai fungsi-fungsi sebagai berikut: (1) menerima gambaran-gambaran data yang dicerap oleh indera eksternal, seolah-olah akal sehat berperan sebagai penadah bagi indera eksternal, (2) sebagai “perasa” (ihsâs) lebih lanjut bagi indera-indera eksternal, karena indera eksternal tidak mempunyai kemampuan yang sempurna untuk “menangkap” objek-objek material, (3) sebagai pengumpul, pembanding dan pembeda diantara objek-objek yang masuk. Misalnya, akal sehat harus memilah suatu warna dari warna lainnya, suara yang satu dari suara-suara yang lain. Ia juga harus membedakan antara warna dengan suara, antara suara dengan bebauan, antara warna hitam dengan putih, dan seterusnya.
Meski demikian, akal sehat tidak termasuk indera eksternal dan juga tidak termasuk indera internal yang akan dijelaskan di depan. Karena itu, akal sehat tidak ikut menyimpan data-data yang masuk dari indera eksternal. Fungsi menyimpan menjadi milik daya representasi (al-quwwah al-mushawwirah), salah satu dari lima macam indera internal. Al-Farabi menempatkan akal sehat pada posisi netral yang menduduki posisi diantara kedua jenis indera tersebut. Tokoh pertama yang memasukkan akal sehat (al-hâss al-musytarak) sebagai bagian dari indera internal adalah Ibn Sina.

Indera Internal
Indera internal (al-hawâs al-bâthinah) adalah bagian dari jiwa yang mempunyai kemampuan-kemampuan lain yang tidak dimiliki oleh indera eksternal. Al-Farabi menyebut adanya lima unsur indera internal: (1) daya representasi (al-quwwah al-mushawwirah), (2) daya estimasi (al-quwwah al-wahm), (3) daya memori (al-quwwah al-hâfizhah), (4) daya imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah), (5) daya imajinasi sensitif (al-quwwah al-mutakhayyilah).
Daya representasi adalah kemampuan untuk menyimpan bentuk-bentuk suatu objek, meski objek-objek itu sendiri telah hilang dari jangkaun indera. Daya ini terletak pada otak bagian depan. Ia mempunyai kekuatan abstraksi yang lebih sempurna dibanding indera eksternal, sehingga daya representasi tidak memerlukan hadirnya materi untuk menghadirkan bentuk. Meski demikian, bentuk-bentuk dalam daya representasi tidak bebas dari aksiden-aksiden materialnya. Bentuk-bentuk tersebut ditangkap sekaligus dengan ikatan materialnya, seperti ruang, waktu, kualitas dan kuantitas.
Meski demikian, ada bentuk-bentuk lain yang tidak dapat ditangkap indera eksternal walaupun bentuk tersebut berkaitan dengan suatu objek inderawi, seperti soal baik dan buruk, senang dan benci, dari objek. Disinilah bagian dan fungsi wahm bekerja. Menurut al-Farabi, wilayah kerja wahm berkaitan dengan entitas-entitas di luar jangkauan penginderaan, seperti soal baik dan buruk. Wahm mengabstraksikan entitas-entitas non-material dari materi, sehingga tingkat abstraksinya dikatakan lebih sempurna dibanding abstraksi daya representasi. Untuk memperjelas daya wahm, al-Farabi memberi contoh kasus domba dengan serigala. Ketika domba melihat serigala, yang ditangkap sang domba bukan sekedar bentuk fisik serigala melainkan juga kebencian terhadapnya. Kebencian terhadap serigala, sesuatu yang sifatnya di luar jangkauan pancaindera, ditangkap melalui daya wahm domba.
Daya ingat (al-quwwah al-hâfizhah) adalah kemampuan untuk menyimpan entitas-entitas non-material yang ditangkap wahm. Hubungan daya ingat dengan entitas-entitas non-material yang ditangkap wahm adalah sama seperti hubungan daya representasi dengan bentuk-bentuk objek terindera. Dalam Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ, al-Farabi membedakan antara –daya-- ingat (al-hifzh) dengan pemahaman (al-fahm). Daya ingat berkaitan dengan kata-kata dan lebih bersifat partikular serta personal (asykhash), sedang pemahaman lebih mengarah pada makna-makna dan bersifat universal serta prinsipil (qawânîn). Karena itu, al-Farabi menganggap bahwa pemahaman lebih tinggi dibanding sekedar ingatan.
Daya imajinasi (al-quwwah al-mutakhayyilah) adalah kemampuan kreatif untuk menyusun atau menggabungkan citra-citra baru dengan citra-citra lain yang tersimpan dalam daya representasi (al-quwwah al-mushawwirah), melalui proses kombinasi (tarkîb) maupun proses pemilahan (tafshîl). Maksudnya, daya imajinatif menggabungkan citra-citra tertentu dengan citra-citra lainnya atau memilahkan sebagian citra ketika harus memilih. Ada dua model imajinasi dalam pandangan al-Farabi, (1) kemampuan imajinasi dengan memanfaatkan citra-citra yang telah tercipta lewat bantuan wahm; (2) imajinasi yang justru dimanfaatkan dan dimunculkan oleh daya wahm. Yang pertama ada pada manusia dan disebut imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah) sedang yang kedua pada binatang dan disebut imajinasi sensitif (al-quwwah al-mutakhayyilah). Meski demikian, dalam tulisan-tulisannya, al-Farabi menggunakan istilah imajinasi (mutakhayyilah) untuk menunjuk pada imajinasi rasional (al-quwwah al-mufakkirah) yang ada pada manusia.
Imajinasi adalah bagian yang terpenting di antara indera-indera internal yang disebutkan di atas. Al-Farabi menempatkannya pada posisi tengah yang menghubungan antara indera internal dan intelek. Dalam Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah, al-Farabi bahkan menyebutkan secara tegas bahwa daya imajinasi merupakan salah satu sarana pencapaian pengetahuan, juga dalam proses penerimaan wahyu dalam kenabian seperti yang akan dijelaskan didepan.

Intelek (al-`aql al-kullî)
Intelek adalah kunci utama dalam pemikiran filsafat al-Farabi, termasuk yang berkaitan dengan keilmuan. Intelek ini mempunyai dua kemampuan: praktis (`amalî) dan teoritis (nazharî). Kemampuan teoritis digunakan untuk menangkap bentuk-bentuk objek intelektual (ma`qûlât), sedang kemampuan praktis dimanfaatkan untuk membedakan sedemikian rupa satu sama lainnya sehinga kita dapat menciptakan atau mengubahnya dari satu kondisi kepada kondisi yang lain. Kemampuan yang disebutkan kedua ini biasanya terjadi pada masalah-masalah ketrampilan seperti pertukangan, pertanian atau pelayaran.
Istilah “intelek” sendiri, dalam bahasa Arab, disebut dengan akal (al-`aql). Namun, ia tidak sama dengan rasio yang juga terjemahan dari kata `aql. Al-Farabi memakai dua istilah dalam masalah ini: al-`aql al-juz’I yang diterjemahkan dengan rasio, dan al-`aql al-kullî yang diterjemahkan sebagai intelek. Intelek berkaitan dengan proses pemahaman intuitif untuk mencapai kebenaran-kebenaran transenden dan bekerja berdasarkan pancaran (faidl) dari alam “atas”, sehingga tidak mungkin salah. Pengetahuan yang dicapainya, karena itu, adalah benar dan pasti, dan tidak mungkin kebalikannya. Sementara itu, rasio berhubungan dengan pemikiran diskursif (fikr) dan bekerja berdasarkan data-data yang barasal dari indera-indera: eksternal maupun internal. Data jenis ini oleh al-Farabi tidak dianggap bebas dari kemungkinan salah dan meragukan. Boleh jadi data-data yang masuk adalah palsu atau salah karena kelemahan-kelemahan indera yang menangkapnya. Al-Farabi membandingkan antara intelek dengan rasio seperti suatu benda dengan bayangannya. Intelek ibarat matahari yang bersinar dalam diri manusia, sedang rasio adalah pantulan matahari tersebut yang berada di atas dataran pikiran manusia.
Selanjutnya, dalam Risâlah fî Ma`âni al-Aql (Risalah tentang Makna-Makna Intelek), al-Farabi menjelaskan istilah intelek dalam enam pengertian. Pertama, intelek yang oleh masyarakat awam dikenakan pada orang cerdas atau cerdik (perceptive). Dalam konteks yang lebih mudah, intelek ini dapat diistilahkan sebagai “kesepakatan umum”. Kedua, intelek seperti yang dimaksudkan oleh kaum teolog (ahl al-kalâm) ketika membenarkan atau menolak pendapat tertentu. Intelek yang dimaksud adalah sesuatu yang dipakai untuk mengukur “kemasuk-akalan”
Ketiga, intelek yang disebut Aristoteles dalam Kitâb al-Burhân (Analytica Posterior) sebagai habitus (malakah). Intelek ini mengantarkan manusia untuk mengetahuai prinsip-prinsip pembuktian (demonstration) secara intuitif. Dalam Maqâlah fî Ma`ânî al-`Aql, al-Farabi menulis sebagai berikut:
“Ia adalah potensi jiwa yang dengannya manusia bisa mencapai keyakinan lewat premis-premis yang benar dan pasti, bukan dari analogi atau penalaran. Ia adalah pemahaman secara a priori tanpa diketahui dari mana dan bagaimana. Potensi tersebut merupakan pemahaman awal yang sama sekali tanpa pemikiran dan angan-angan, sedang premis-premis itu sendiri merupakan pondasi ilmu-ilmu penalaran”.
Keempat, intelek yang diungkap Aristoteles dalam Kitâb al-Akhlâq (Nichomachean Ethic) sebagai “intelek praktis hasil pergumulan panjang manusia yang memberinya kesadaran tentang tindakan yang patut dipilih atau dihindari. Dalam klasifikasi diatas, intelek jenis ini masuk kategori daya pikir praktis. Aristoteles sendiri menyebutnya dengan istilah phronesis (kebijaksanaan praktis). Phronesis atau kebijaksanaan praktis adalah kemampuan bertindak berdasarkan pertimbangan baik buruk ketika menghadapi pilihan-pilihan. Orang yang mempunyai phronesis akan mengerti bagaimana harus bertindak secara tepat. Kebijaksanaan praktis ini, menurut Aristoteles, tidak dapat diajarkan tetapi bisa di kembangkan atau dilatih dengan cara dibiasakan. Phronesis tumbuh dan berkembang dari pengalaman dan kebiasaan etis. Semakin mantap seseorang bertindak etis, semakin kuat pula kemampuannya untuk bertindak menurut pengertian yang tepat: sama seperti orang yang semakin melatih jiwanya akan semakin peka perasaannya.
Kelima, intelek yang dibahas Aristoteles dalam Kitâb al-Nafs (De Anima), yang mencakup empat bagian.
1. Intelek potensial (al-`aql bi al-quwwah), adalah jiwa atau unsur yang punya kekuatan untuk mengabstraksi dan mencerap essensi-essensi wujud. Ia hampir seperti materi di mana wujud-wujud dapat dilukiskan diatasnya secara tepat, atau seperti lilin yang diatasnya dapat diukirkan sebuah tulisan. Ukiran atau lukisan tersebut tidak lain adalah pemahaman atau persepsi.
2. Intelek aktual (al-`aql bi al-fi`l), adalah intelek yang bertindak untuk mencerap essensi-essensi wujud yang ada dalam intelek potensial sekaligus tempat bersemayamnya bentuk-bentuk pemahaman atau persepsi hasil dari abstraksi tersebut. Menurut al-Farabi, intelek aktual memahami setiap pengetahuan dengan menerima bentuk-bentuknya yang berupa pengetahuan murni hasil abstraksi dari materi. Lebih jauh, intelek aktual dapat mengetahui dirinya sendiri karena ia merupakan intelek sekaligus pengetahuan itu sendiri. Al-Farabi menulis,
“Ketika objek-objek intelek (ma`qûlât) dalam intelek potensial telah berabstrasi menjadi bentuk-bentuk tersendiri yang bebas dari materi, maka ia berarti telah menjadi objek-objek intelek aktual dan intelek yang bertindak untuk mengabstraksikan objek-objek tersebut disebut intelek aktual. Pada tingkat ini, subjek dan objek pemikiran sudah tidak terpisah lagi. Keduanya adalah satu adanya, sehinga adalah inteleksi (proses pemahaman) sekaligus subjek dan objek pengetahuan itu sendiri……… dan pada saat itu, ia mempunyai status ontologis baru dalam totalitas wujud (al-maujûdât)".
3. Intelek perolehan (al-`aql al-mustafâd), merupakan proses lebih lanjut dari kerja intelek aktual. Menurut al-Farabi, ketika intelek potensial telah mengabstraksi menjadi bentuk-bentuk pengetahuan aktual yang mandiri bebas dari materi, maka –pada tahap kedua-- ia berpikir tentang dirinya sendiri. Kemampuan untuk berpikir inilah yang disebut “intelek perolehan”. Intelek ini lebih tinggi dibanding intelek aktual, karena objeknya adalah bentuk-bentuk murni yang bebas dari materi dan dilakukan tanpa bantuan imajinasi serta daya indera. Dengan demikian, intelek perolehan adalah “bentuk lebih lanjut” dari intelek aktual, yaitu ketika intelek aktual telah mampu memposisikan dirinya menjadi pengetahuan (self-integeble) dan dapat melakukan proses pemahaman tanpa bantuan kekuatan lain (self-intellevtive). Al-Farabi menulis,
“ketika intelek aktual –pada tahap berikutnya-- berpikir tentang wujud dan kandungan dirinya sendiri, di mana ia berupa bentuk-bentuk pengetahuan murni (intellegibles) yang bebas dari materi, maka itulah yang disebut intelek perolehan (al-`aql al-mustafâd)”.
Menurut al-Farabi, intelek perolehan ini menandai puncak kemampuan intelektual manusia sekaligus merupakan garis pembatas antara alam material dan intelegensi. Ia adalah wujud spiritual murni yang tidak butuh raga bagi kehidupannya, juga tidak butuh kekuatan fisik untuk aktivitas berpikirnya. Intelek ini mirip dengan intelek aktif (al-`aql al-fa`âl). Perbedaan keduanya terletak pada kenyataan, (a) intelek aktif adalah mutlak intelek terpisah sekaligus merupakan gudang sepurna bentuk-bentuk pengetahuan, sedang intelek perolehan adalah wujud yang lahir dari “kerja” lebih lanjut dari intelek aktual; (b) kandungan intelek aktif senantiasa tidak pernah berhenti mengaktualkan diri sedang kandungan intelek perolehan hanya menunjukkan tahap perolehan aktualitas lewat intelek potensial.
4. Intelek aktif (al-`aql al-fa`âl), adalah intelek terpisah dan yang tertinggi dari semua intelegensi. Intelek ini merupakan perantara adi-kodrati (super mundane agency) yang memberdayakan intelek manusia agar dapat mengaktualkan pemahamannya. Dalam hubungannya dengan intelek potensial, al-Farabi menganalogkan intelek aktif ini dengan matahari pada mata dalam kegelapan. Mata hanyalah penglihatan potensial selama dalam kegelapan. Mataharilah –selama ia memberikan penyinaran pada mata— yang menyebabkan mata menjadi sebuah penglihatan yang aktual, sehingga objek-objek yang berpotensi untuk dilihat mata menjadi benar-benar tampak. Seterusnya, cahaya matahari memungkinkan mata melihat bukan hanya objek-objek penglihatan belaka tetapi juga cahaya itu sendiri dan juga matahari yang merupakan sumber cahaya tersebut. Dengan cara yang kurang lebih sama, “cahaya” intelek aktif menyebabkan intelek potensial menjadi intelek aktual, menangkap “cahaya” sekaligus memahami intelek aktif itu sendiri.
Al-Farabi mengidentifikasi intelek aktif dengan “ruh suci” (rûh al-quds) atau Jibril, malaikat pembawa wahyu. Intelek aktif adalah “gudang” sempurna bentuk-bentuk pengetahuan. Dia berfungsi sebagai model kesempurnaan intelektual. Manusia dapat mencapai tingkat wujud tertinggi yang dimungkinkan baginya ketika dalam dirinya mewujud sosok manusia hakiki (al-insân `alâ al-haqîqah). Yaitu, ketika intelek manusia dapat bersatu dan menyerupai intelek aktif. Konsepsi al-Farabi tentang intelek aktif ini memperlihatkan usahanya menyelaraskan antara filsafat (Yunani) dengan keyakinan Islam.
Keenam, intelek yang disebut Aristoteles dalam Kitâb Mâ Ba`d al-Thabî`ah (Metafisika) sebagai intelek yang berpikir dan berswacita mengenai dirinya sendiri. Dalam teologi Islam, inilah yang disebut Tuhan. Menurut al-Farabi, intelek ini sepenuhnya bebas dari segala kenistaan dan ketidaksempurnaan. Tidak ada intelek yang tidak berasal dari-Nya, tidak terkecuali intelek aktif yang mampu mengaktualkan pemahaman manusia.

Penutup
Konsep psikologi al-Farabi, jika diistilahkan demikian, sungguh sangat modern dan “manusiawi”. Menurutnya, manusia tidak hanya merangkum potensi-potensi tumbuhan (vegetatif) dan binatang (animal) sehingga ia dapat tumbuh dan berkembang, tetapi yang terpenting adalah potensi-potensi nalar (rasional). Lebih dari itu, manusia juga mempunyai potensi intelek (al-aql al-kulli) sehingga mampu melepaskan diri dari kungkungan dunia material untuk selanjutnya menjangkau realitas-realitas metafisis non-material. Bahkan, intelek ini pulalah yang mampu mengantarkan manusia “bertemu” dengan Tuhannya. Disinilah nilai utama seorang manusia dibanding makhluk lain.
Konsep-konsep psikologi yang sangat menghargai dan menjunjung tinggi nilai-nilai manusia seperti itu jelas berbeda dengan psikologi Barat seperti Freud yang menganggap dan menempatkan manusia tidak berbeda dengan seekor binatang, dimana potensi dasar dan utamanya adalah seks. Bahkan, pemikiran psikologi al-Farabi ini masih lebih manusiawi dibanding Maslow yang humanis sekalipun, karena Maslow baru “mengangkat” manusia pada tingkat nalar kognisi, tidak lebih dari itu. Sedemikian, sehingga secara kronologis, dapat dikatakan bahwa potensi-potensi dan nilai-nilai manusia dalam kajian psikologi berarti telah mengalami degradasi. Pada abad-abad pertengahan, manusia oleh Islam dinilai dan diakui mempunyai unsur-unsur kejiwaan yang mulia dan sempurna seperti malaikat, tetapi di abad 20 ia oleh Barat justru dianggap hanya mempunyai unsur nafsu yang tidak lebih dari binatang.
Karena itu pulalah, diskursus psikologi Islam, (termasuk juga sosiologi Islam, ekonomi Islam, bank Islam, pendidikan Islam, dan yang lain yang berlabel Islam) sesungguhnya tidak bisa berangkat dari konsep-konsep psikologi dan keilmuan Barat yang kemudian diberi justifikasi teks (ayat maupun hadis), tetapi harus berdasarkan dari khazanah Islam sendiri. Kita mempunyai ajaran, peradaban, budaya dan worldview sendiri yang berbeda dengan budaya dan peradaban orang lain.


DAFTAR PUSTAKA

Aluji, Abd Hamid, “Al-Fârâbî fî al-Irâq `Ardl Bibliografî”, dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah, (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976)
Aristoteles, Nichomachean Ethic, terj. JAK. Thomson, (London, Pinguin Book, 1961)
Bakar, Osman, Hirarkhi Ilmu, terj. Purwanto, (Bandung, Mizan, 1997)
Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avecenna and Averroes on Intellect, (Oxford, Oxford University Press, 1992)
Dunlop, DM., Arab Civilization up to 1500 AD (London, Luzac, 1971)
Farabi, Abu Nasr, “Maqâlah fî Ma`âni al-Aql”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------, “Risâlah fî Jawâb Masâil Suil `Anhâ” dalam Dieterici, Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------, “Risâlah Fushûsh al-Hikam”, dalam Friedrich Dieterici (ed), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
--------, “Al-Siyâsah al-Madaniyah”, dalam Yuhana Qumaer (ed), Falâsifah al-Arâb: Al-Fârâbî, (Mesir, Dar al-Masyriq, tt)
--------, Fashûl al-Madanî (Aphorisme of the Statesman), terj and ed. DM. Dunlop, (Cambridge, Cambridge University Press, 1961)
--------, Mabâdi’ Arâ’ Ahl al-Madînah al-Fâdlilah (The Ferfect State), ed. Richard Walzer, (Oxford, Clarendon Press, 1985)
Freud, Sigmund, Sekelumit Sejarah Psikoanalisa, terj. Berten, (Jakarta, Gramedia, 1986)
Ghalab, M, Al-Ma`rifah `ind Mufakkirî al-Muslimîn, (Mesir, Dar al-Misriyah, tt)
Ghazali, M, “Munqidz min al-Dlalâl”, dalam Majmûah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996)
Hall, Calvin S. & Gardner Linzey, Teori-Teori Psikodinamik (Klinis), terj. Supratiknya, (Yogya, Kanisius, 1994)
Ibn Abi Usaibi’ah, `Uyûn al-Anbâ fi Thabaqât al-Atibbâ’, (Bairut, Dar al-Fikr, tt)
Ibn Arabi, Fushûsh al-Hikam, I (Beirut, Dar al-Kitab, tt)
Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, V, (Beirut, Dar al-Syadr, tt)
Ibn Sina, Kitâb al-Nafs (De Anima), ed. Fazlur Rahman, (Oxford, Oxford University Press, 1970)
Ma`ruf, Naji, “Al-Farabi Arabi al-Muwathin wa al-Murabbi” dalam Hasan Bakar, Al-Fârâbî wa al-Hadlârah al-Insâniyah, (Baghdad, Dar al-Huriyah, 1976)
Madkour, Ibrahim, “Al-Farabi” dalam MM Syarif, A History of Muslim Philosophy, I, (New Delhi, Low Price Publications, 1995)
Mahdi, Muhsin, “Al-Farabi and the Foundation of Islamic Philosophy” dalam Issa J. Boullata (ed), An Antology of Islamic Studies, (Montreal, McGill, 1992)
Maslow, Abraham H., Motivasi dan Kepribadian, 1, terj. Nurul Imam, (Bandung, PPM, 1993)
Nasr, Husein, Sufi Essays, (Albany, SUNY Press, 1972)
Netton, Ian Richard, Al-Farabi and His School, (London and New York, Routledge, 1992)
Qifthi, Jamal al-Din, “Târîkh al-Hukamâ” dalam Dieterichi (edit), Al-Tsamrah al-Mardliyah, (Leiden, EJ. Brill, 1890)
Qumair, Yuhana, Falâsifah al-`Arab: Al-Fârâbî, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986)
Wafa, Abd Wahid, Al-Madînah al-Fâdlilah li al-Fârâbî, (Kairo, Alam al-Kutub, 1973)
Watt, Montgomery, The Majesty that was Islam, (London, Sidgwich & Jackson, 1976)

Pernah dimuat dalam Jurnal PSIKOISLAMIKA, Fakultas Psikologi UIN Malang, Vol. 2, No. 1, Januari 2005. Untuk membaca artikel ini secara lebih lengkap klik disini

Read more...

Pesantren as Agent of Change

Pesantren Sebagai Pelopor Pembaharuan
Oleh: A Khudori Soleh
SEBAGAI lembaga pendidikan keagamaan dan kemasyarakatan, pesantren tidak hanya dituntut untuk mendidik masyarakat tentang ajaran agamanya, terlebih juga dituntut untuk tampil sebagai pelopor pembaharuan (agent of change). Maksudnya, pesantren harus mampu memberikan pemikiran dan tindakan alternatif dalam berbagai persoalan keagamaan dan kemasyarakatan. Tuntutan ini disebabkan bahwa sejak pertama kali didirikan oleh para wali, pesantren memang dimaksudkan untuk membentuk manusia muslim yang peduli akan persoalan masyarakat.

Akan tetapi, yang ada saat ini ternyata tidak mengarah ke sana. Dunia pesantren justru mandek dan terjebak dalam lingkup pusat pelatihan, bukan sebagai pusat pengembangan seperti yang diharapkan. Karena itu, tidak heran bila banyak orang pesantren yang kemudian canggung dan kaget ketika melihat realitas di masyarakat, sehingga solusi-solusi yang diberikan menjadi kaku dan tekstual.

Lemah Metodologi.
Kenyataan bahwa pesantren telah terjebak dalam lingkup pelatihan dan bukan lembaga pengembangan keilmuan bisa dilihat dari sedikitnya porsi yang diberikan pesantren terhadap ilmu-ilmu yang bersifat pengembangan wawasan seperti ushul al-fiqh, musthalah al-hadits atau ulum al-Qur`an, dibanding ilmu-ilmu yang bersifat terapan seperti fiqih. Benar bahwa mencari ilmu untuk diamalkan adalah prinsip yang harus dipegangi terutama dalam ilmu-ilmu agama. Akan tetapi, harus pula disadari bahwa misi suatu lembaga pendidikan seperti pesantren tidak hanya berhenti sampai disitu. Pesantren juga dituntut untuk membekali santrinya dengan kemampuan untuk mengembangkan wawasan, sehingga tidak akan canggung dalam menghadapi kehidupan nyata di masyarakat.
Dalam pesantren, perhatian serius terhadap ilmu-ilmu metodologis umumnya baru terbatas pada ilmu bahasa (arab). Itupun, masih terbatas pada gramatika (nahwu dan sharaf) dengan kitab acuan yang juga masih perlu dipertanyakan kelayakan dan efisiensinya.
Bahwa kitab-kitab nahwu yang diajarkan di pesantren saat ini, Alfiyah Ibn Malik dan syarahnya pada zaman dulu telah melahirkan ulama besar yang tidak disangsikan kemampuan bahasa Arabnya adalah benar. Akan tetapi, untuk masa sekarang yang tuntutan hidup semakin komplek dimana santri tidak hanya dituntut untuk menyelesaikan tugas-tugas pondok tetapi juga memenuhi tugas-tugas sekolah dan kuliah di luar pesantren, maka kitab acuan seperti itu rasanya terlalu berat. Jika tetap dipaksakan, maka dibutuhkan waktu yang sangat lama sehingga tidak afektif. Apalagi jika dikaitkan dengan kurang adanya kontrol yang ketat untuk mengikuti penjenjangan pendidikan di pesantren, maka kajian Alfiyah dapat dengan mudah diikuti oleh santri yang belum memiliki modal dasar ilmu bahasa yang memadai. Akibatnya, pengajaran Alfiyah hanya menjelma dalam bentuk menghafal bait demi bait tanpa didukung kesadaran dan pemahaman dalam praktek bahasa. Kenyataannya, tidak jarang dijumpai santri yang hafal bait-bait Imrithi atau Alfiyah tetapi kesulitan mempraktekkannya pada kitab-kitab yang belum pernah dikenal sebelumnya.
Begitu pula yang terjadi dalam bidang fiqh. Akibat pesantren lebih banyak memberikan fiqih dalam bentuk ilmu terapan daripada alat pengembangannya (ushul-nya), para santri akhirnya lebih cenderung menerima rumusan fiqh dengan tanpa reserve. Apa yang termaktub dalam kitab-kitab fiqh dianggap telah menjadi rumusan hukum Islam yang final dan fixed yang tidak dapat diganggu gugat. Ini jelas bertentangan dengan kenyataan yang ada. Fiqih hanyalah tanggapan “pribadi” seorang mujtahid atas problem sosial yang ada saat itu ketika tidak ditemui dalil al-Qur`an atau al-Sunnah yang qath’i dan shareh. Karena itu, ia sangat berkaitan dengan kondisi sosial politik disekitarnya disamping tingkat kemampuan sang mujtahid sendiri.
Karena itu pula, adalah sikap yang tidak bijaksana jika kita mensakralkan dan mengambil begitu saja fatwa mereka untuk menjawab problem kita saat ini. Kondisi dan problem sosialnya sudah sangat berbeda. Begitu pula, adalah tidak bijaksana jika kita ngotot dan hanya memegangi satu pendapat tanpa memperhatikan pendapat imam yang lain. Al-Sya`rani, dalam pengantar al-Mizan al-Kubra menyatakan, tidak akan sempurna ibadah seorang mulim jika hanya mengikuti satu madzhab saja. Sebab, dengan demikian, ia berarti hanya mengikuti hadits shaheh menurut imam madzhabnya sementara meninggalkan banyak nash lain yang shaheh menurut Imam lainnya. Meski demikian, memegangi pendapat yang berbeda pada saat yang bersamaan juga merupakan sikap yang sangat tidak bertanggung jawab.
Dalam kondisi seperti itu, penguasaan ushul al-fiqh dan qawaid al-fiqh menjadi sangat penting, disamping sejarah pembinaan hukum Islam (tarikh tasyri` al-Islami). Sebab, dengan ilmu-ilmu tersebut, para santri akan mendapat gambaran yang utuh tentang proses metodologi yang dilalui seorang mujtahid dan kontek historis yang melatarbelakanginya. Sedemikian, sehingga penerimaan dan penolakan terhadap suatu pendapat tidak didasarkan atas perasaan suka atau tidak suka melainkan atas kerangka metodologis yang dapat dipertanggungjawabkan. Lebih dari itu, dalam menghadapi masalah-masalah yang belum ter-cover dalam kitab kuning dapat diupayakan jawabannya dengan memanfaatkan kerangka metodologis yang telah diletakkan secara mapan oleh ulama zaman dulu.
Begitu pula dalam studi tafsir dan hadis. Pengetahuan tentang ulum al-hadis menjadi sangat penting dalam pengembangan studi hadits, terutama dalam masa-masa seperti sekarang dimana banyak kecenderungan untuk mempersoalkan eksistensi hadits, baik dalam bentuk tasykik (skeptis) terhadap kebenaran suatu hadits atau dalam bentuk pengingkaran kehujahannya (ingkar al-sunnah). Pembekalan santri tentang kemampuan untuk menjawab tantangan-tantangan semacam itu dan mendudukkannya secara benar tidak mungkin bisa dilakukan secara baik tanpa pengetahuan yang memadai tentang ulum al-hadits.

Tidak Dari Sumber Primer
Keterjebakan dan kemandegan pesantren juga disebabkan pengambilan rujukannya yang tidak dari sumber primer. Dalam bidang fiqih misalnya. Jika benar bahwa pesantren mengikuti madzhab Syafii, mereka seharusnya lebih dahulu mengkaji kitab-kitab Imam Syafii seperti al-Umm, sebelum kitab yang lain. Akan tetapi, yang dikaji hanya seputar kitab Fath al-Qarib, Fath al-Mu'in, Fath al-Wahhab atau bahkan kitab-kitab fiqh kecil lainya. Padahal, kitab-kitab tersebut adalah kitab mutaakhir yang kadang --bahkan sering-- berbeda dengan induk madzhabnya. Akibatnya, masyarakat pesantren lebih akrab dan lebih kenal kitab-kitab tersebut daripada karya-karya al-Syafi`I, sehingga mereka lebih tahu ijtihad Ibn Sujak, Nawawi atau yang lain dari ulama mutaakhirin daripada ijtihad Imam Syafii sendiri. Akhirnya dikatakan bahwa orang pesantren sebenarnya tidak bermadzhab Syafii tetapi bermadzhab pada orang yang mengikuti madzhab Syafii.
Pengambilan rujukan yang tidak pada sumber primer itu akhirnya melahirkan tatatan masyarakat “sempit” dan “mbulet”. Ini bisa dilihat dalam kasus tahlilan yang pernah ramai beberapa tahun lalu, misalnya. Kalangan pesantren sangat menggalakkan tahlil dan menganggap sebagai “identias” santri, padahal Imam Syafii sendiri menyatakan bahwa pahala bacaan al-Qur'an dan tahlil tidak bisa sampai kepada mayat (tidak berguna). Yang menyatakan bahwa pahala bacaan al-Qur'an dan tahlil berguna dan bisa sampai kepada mayat adalah para Imam madzhab lain yang selama ini dipegangi oleh kalangan non-pesantren yang justru enggan dan bahkan mengecam tahlil. Terbalik-balik. Kalangan non-pesantren sebenarnya yang harus membela tahlil dan bukan orang-orang pesantren.
Pengambilan rujukan secara tidak langsung seperti itu juga terjadi dalam bidang hadits dan tafsir. Selama ini, kitab hadits yang dianggap paling shaheh adalah kitab al-Bukhari dan Muslim. Akan tetapi, kedua kitab tersebut ternyata kurang mendapat tempat di pesantren. Jika ada hanya sebatas pada kajian kilatan pada bulan Ramadlan, bukan kajian secara mendalam dan teliti. Yang digalakkan dan laris justru kitab hadits kecil-kecil seperti Durah al-Nasihin, Usfuriyah, Daqaiq al-Akbar atau lainnya yang menurut santri Syekh Maliki perlu dikaji ulang karena banyak mengandung hadits dlaif.
Itulah kondisi di pesantren. Sistem dan struktur keilmuan pesantren kiranya perlu dikaji ulang, bahkan dirombak, agar dapat tampil sebagai agent of change dan bukan sekedar lembaga pelatihan. Perombakan ini bukan untuk merusak kemapanan tetapi justru demi “memelihara tradisi lama yang baik dan mengambil tradisi baru yang lebih baik”.

Read more...

Integration of Islam and Science

Integrasi Ilmu Agama dan Umum
Oleh: A Khudori Soleh
Perubahan status STAIN dan IAIN menjadi UIN, seperti STAIN Malang menjadi UIN tahun 2004 lalu, yang kemudian meniscayakan adanya pembukaan fakultas dan jurusan-jurusan yang dikategorikan sebagai jurusan umum, telah menambah nuansa dan pemikiran baru di kalangan civitas akademika UIN. Pandangan-pandangan tentang fenomena alam dan pemikiran tentangnya yang selama ini tidak banyak dikenal dalam tradisi ilmu-ilmu keagamaan mulai sering disampaikan oleh dosen-dosen eksakta (fakultas umum), baik dalam diskusi maupun perkuliahan.

Akan tetapi, pembukaan jurusan umum di UIN yang kemudian diikuti dengan program rekrutmen terhadap dosen-dosennya yang kebanyakan juga diambilkan dari para sarjana lulusan PTN umum ternyata bukan tanpa masalah. Secara metodologis dan keilmuan, mereka berbeda dengan pola dan sistem berpikir dalam ilmu-ilmu keagamaan yang telah dikembangkan di UIN. Hal ini dapat menimbulkan gap atau pertentangan antara dosen agama dan umum. Paling tidak, dapat menyebabkan kebingungan di antara mahasiswa. Dapat dibayangkan, jika seorang dosen menyatakan bahwa sumber ilmu adalah indera dan metodenya adalah observasi, sementara yang lain menyatakan sumber ilmu adalah intuisi dan metodenya adalah pembersihan hati (kasyf). Atau seorang dosen menyatakan bahwa disiplin ilmunya murni bersifat empirik tanpa berkaitan dengan dogma agama, sementara dosen yang lain menyatakan bahwa tidak ada satupun disiplin ilmu yang lepas dari pantauan teks suci. Kenyataannya, apa yang terjadi di lingkungan fakultas umum kita benar-benar menunjukkan persoalan itu.
Untuk mengatasi persoalan tersebut, pihak pimpinan sebenarnya telah melakukan langkah-langkah penyelesaian lewat apa yang dikenal dengan program integrasi ilmu pengetahuan. Dalam konsep integrasi ini, posisi ilmu agama dan umum di gambarkan dalam apa yang disebut sebagai “pohon ilmu”. Dalam pohon ilmu ini, al-Qur’an dan al-Hadits juga hasil eksperimen dan penalaran logis, sama-sama dijadikan sebagai sumber inspirasi keilmuan, sehingga tidak ada perbedaan antara ilmu agama dan umum karena masing-masing berpijak pada sumber yang sama.
Gagasan “pohon ilmu” tersebut, sepintas, tampak telah menyelesaikan persoalan dikhotomi ilmu agama dan umum. Akan tetapi, secara metodologis, gagasan itu sebenarnya masih hanya berbicara pada tataran luar keilmuan, belum pada aspek substansial, masalah ontologis dan epistemologis, sehingga belum benar-benar menyelesaikan persoalan-persoalan tersebut. Kenyataannya, “pohon ilmu” belum berbicara tentang bagaimana mempertemukan antara metode empiric-eksperimen yang di ambil dari tradisi Barat dengan metode pembacaan teks yang bernuansa spitual dari Islam. Jika masalah ini tidak diselesaikan, maka yang terjadi sebenarnya bukan integrasi melainkan hanya labelisasi, tepatnya labelisasi al-Qur’an atas ilmu-ilmu Barat sekuler. Dan inilah yang terjadi dalam pemikiran sebagian dosen dan karya-karya penelitian mahasiswa, skripsi.
Berdasarkan kenyataan tersebut, maka di sini sangat penting dilakukan penelitian tentang persoalan-persoalan epistemologis sebagai basis utama program integrasi keilmuan di UIN Malang. Meski demikian, kajian epistemologis belaka ternyata tidak cukup. Di sini masih butuh kajian ontologis. Sebab, seperti di tulis Naquib al-Attas, tidak ada gunanya epistemologis Islam jika basis ontologisnya tidak di integrasikan dalam Islam. Sebab, ia akan tetap sekuler dan menolak kebenaran agama sebagaimana yang terjadi di Barat. Selain itu, perlu juga kajian aksiologis, sebagai bekal etika dalam aplikasi keilmuan, sehingga para civitas akademika dan para calon sarjana UIN Malang dapat bergerak dan bekerja sesuai dengan etika Islam.
Ketiga basis keilmuan tersebut: ontologis, epistemologis dan aksiologis, tidak dapat diabaikan dalam program integrasi keilmuan. Sebab, suatu ilmu akan tetap sekuler dan “liar” jika tidak didasarkan atas pandangan ontologis atau pandangan dunia (world view) yang utuh atau tauhid. Begitu juga, sebuah epistemologi keilmuan akan tetap bersifat eksploitatif dan menindas jika tidak didasarkan atas basis ontologi Islam. Meski demikian, bangunan keilmuan yang telah terintegrasikan tersebut tidak akan banyak berarti jika dipegang orang atau sarjana yang tidak bermoral baik. Karena itu, perlu dibenahi aspek aksiologisnya.
Masalah pokok yang akan di kaji dalam penelitian ini terdiri atas tiga hal.
1. Bangunan ontologis Islam. Bagaimana pandangan Islam tentang hakekat realitas, hubungan antara alam fisik dan non-fisik dan seterusnya?
2. Bangunan epistemologis. Bagaimana pandangan Islam tentang sumber pengetahuan dan bagaimana cara memperolehnya?
3. Bangunan aksiologis Islam. Bagaimana pandangan Islam tentang aplikasi sebuah pengetahuan, apa dan bagaimana tugas seorang ilmuan?
4. Bagaimana kemungkinan bangunan atau model integrasi ilmu agama dan umum yang mesti berlaku di lingkungan UIN atau perguruan tinggi agama yang membuka fakultas umum?
Berdasarkan kajian-kajian yang dilakukan, dapat disimpulkan sebagai berikut:
1. Bangunan ontologis Islam ternyata berbeda dengan apa yang dipahami dalam tradisi Barat yang hanya mengakui realitas fisik atau menganggap bahwa realitas ini hanya bersifat mental. Ontologis Islam menyatakan bahwa realitas tidak hanya bersifat fisik tetapi juga metafisik. Lebih dari itu, alam fisik bukan realitas yang sesungguhnya melainkan hanya bayangan dari realitas metafisik.
Strukturnya dimulai dari Tuhan sebagai sumber segala realitas kemudian menurun menjadi realitas metafisik sampai yang terakhir sampai realitas fisik.
2. Bangunan epistemologis Islam juga berbeda dengan epistemologi Barat. Epistemologi Islam tidak hanya mendasarkan diri pada sumber atas observasi dan rasio, tetapi terlebih adalah teks suci (al-Qur’an). Inilah perbedaan dan yang khas pada epistemologi Islam, di samping intusi (kasyf), yang tidak dikenal dalam epistemologi lain. Caranya adalah lewat analisis bahasa yang dikenal dengan istilah istinbat.
3. Bangunan aksiologis Islam berkaitan tidak hanya dengan nilai-nilai yang bersifat kemanusiaan, tetapi juga nilai-nilai spiritual, religius dan bahkan teologis. Ini jelas berbeda dengan bangunan aksiologi Barat yang hanya mengkaitkan diri dengan nilai-nilai kemanusiaan dan lokal.
4. Bangunan integrasi antara ilmu agama dan umum harus mempertimbangan basis-basis ini. Secara ontologis harus mempertimbangkan adanya realitas laindisamping realitas empirik, secara epistemologis harus memperhatikan posisi wahyu dan intuisi serta hubungan keduanya dengan rasio, dan secara aksiologis harus mengarah pada tujuan-tujuan tertentu yang tidak sekedar duniawi.

Berdasarkan uraian dan kesimpulan di atas dapat diberikan saran-saran sebagai berikut: Integrasi ilmu agama dan umum hendaknya mempertimbangkan basis-basis keilmuan: ontologis, epistemologis dan aksiologis. Tidak hanya memberikan justifikasi ayat atau hadis. Sebab, semua itu hanya bersifat semu bukan yang sesungguhnya, sehingga hanya berupa labelisasi ayat dan bukan integrasi keilmuan.

Dipresentasikan dalam acara temu riset keagamaan tingkat nasional IV di Palembang, tgl 26-29 Juni 2006. Untuk mengkases artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...