Kami Mempunyai Anak Asuh Dari Anak-Anak Yatim dan Tidak Mampu. Mari Kita Sisihkan Sebagian Penghasilan Untuk Ikut Membantu Pendidikan Mereka Lewat Rekening 015.0657.134 Bank BNI Syariah, Cab. Malang, an. A Khudori Soleh......

Minggu, Februari 28, 2010

Epistemology of Irfani

Epsitemologi Irfani
Oleh: A Khudori Soleh
Irfan dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa semakna dengan makrifat, berarti pengetahuan. Tetapi ia berbeda dengan ilmu (`ilm). Irfan atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman (experience), sedang ilmu menunjuk pada pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi (naql) atau rasionalitas (aql). Karena itu, secara terminologis, irfan bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang diperoleh lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyâdlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Kebalikan dari epistemologi bayani, sasaran bidik irfani adalah aspek esoterik syareat, apa yang ada dibalik teks.

A. Sumber Asal Irfani.
Para ahli berbeda pendapat tentang asal sumber irfan. Pertama, menganggap bahwa irfan Islam berasal dari sumber Persia dan Majusi, seperti yang disampaikan Dozy dan Thoulk. Alasannya, sejumlah besar orang-orang Majusi di Iran utara tetap memeluk agama mereka setelah penaklukan Islam dan banyak tokoh sufi yang berasal dari daerah Khurasan. Disamping itu, sebagian pendiri aliran-aliran sufi berasal dari kelompok orang Majusi, seperti Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M).
Kedua, irfan berasal dari sumber-sumber Kristen, seperti dikatakan Von Kramer, Ignaz Goldziher, Nicholson, Asin Palacios dan O’lery. Alasannya, (1) adanya interaksi antara orang-orang Arab dan kaum Nasrani pada masa jahiliyah maupun zaman Islam. (2) adanya segi-segi kesamaan antara kehidupan para Sufis, dalam soal ajaran, tata cara melatih jiwa (riyâdlah) dan mengasingkan diri (khalwât), dengan kehidupan Yesus dan ajarannya, juga dengan para rahib dalam soal pakaian dan cara bersembahyang.
Ketiga, irfan ditimba dari India, seperti pendapat Horten dan Hartman. Alasannya, (1) kemunculan dan penyebaran irfan (tasawuf) pertama kali adalah di Khurasan, (2) kebanyakan dari para sufi angkatan pertama bukan dari kalangan Arab, seperti Ibrahim ibn Adham (w. 782 M), Syaqiq al-Balkh (w. 810 M) dan Yahya ibn Muadz (w. 871 M). (3) Pada masa sebelum Islam, Turkistan adalah pusat agama dan kebudayaan Timur serta Barat. Mereka memberi warna mistisisme lama ketika memeluk Islam. (4) Konsep dan metode tasauf seperti keluasan hati dan pemakaian tasbih adalah praktek-praktek dari India.
Keempat, irfan berasal dari sumber-sumber Yunani, khususnya neo-platonisme dan Hermes, seperti disampaikan O’leary dan Nicholson. Alasannya, ‘Theologi Aristoteles’ yang merupakan paduan antara sistem Porphiry dan Proclus telah dikenal baik dalam filsafat Islam. Kenyataannya, Dzun al-Nun al-Misri (796-861 M), seorang tokoh sufisme dikenal sebagai filosof dan pengikut sains hellenistik. Jabiri agaknya termasuk kelompok ini. Menurutnya, irfan diadopsi dari ajaran Hermes, sedang pengambilan dari teks-teks al-Qur`an lebih dikarenakan tendensi politik. Sebagai contoh, istilah maqâmat yang secara lafzi dan maknawi diambil dari al-Qur`an (QS. Al-Fusilat 164), identik dengan konsep Hermes tentang mi`raj, yakni kenaikan jiwa manusia setelah berpisah dengan raga untuk menyatu dengan Tuhan. Memang ada kata maqâmat dalam al-Qur`an tetapi dimaksudkan sebagai ungkapan tentang pelaksanaan hak-hak Tuhan dengan segenap usaha dan niat yang benar, bukan dalam arti tingkatan atau tahapan seperti dalam istilah al-Hujwiri (w. 1077 M).
Persoalannya, benarkah irfan berasal dari sumber luar Islam? Benarkah Islam sendiri tidak mempunyai ajaran soal irfan? Menurut Nicholson, irfan atau sufisme adalah sesuatu yang rumit dan komplek, sehingga tidak bisa dikemukakan jawaban sederhana atau berdasarkan satu aspek tentang asal-usulnya. Berdasarkan landasan ini kita mencoba melihat asal dan sumber irfan.
Pendapat pertama, bahwa irfan berasal dari sumber Persia dan Majusi, jelas tidak mempunyai dasar pijakan yang kokoh. (1) Perkembangan irfan dan sufisme tidak sekedar upaya Ma`ruf al-Kharki dan Bayazid Busthami. Banyak tokoh Sufis Arab yang hidup di Mesir, Syiria dan Baghdad, seperti Dzun al-Nun al-Misri (w. 861 M), Abd al-Qadir Jilani (w. 1165 M), ibn Arabi (w. 1240 M), Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Athaillah al-Ikandari (w. 1309 M). Mereka bahkan tokoh yang memberi pengaruh besar bagi perkembangan irfan dikemudian hari. (2) Kemunculan Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M) adalah setelah zaman Rasul, para sahabat dan angkatan pertama kaum sufisme. Ini berarti mengabaikan sama sekali pengaruh kehidupan Rasul, para sahabat dan tokoh pertama angkatan sufisme, seperti Hasan al-Basri (w. 728 M), Malik ibn Dinar (w. 748 M), Rabiah al-Adawiyah (w. 752 M) dan Ibrahim ibn Adham (782 M).

Untuk membaca lebih lanjut tentang artikel ini, klik di sini.

Read more...

Selasa, Desember 29, 2009

Islamic Philosophy not only History of Thought

Filsafat Islam Bukan Sekedar Sejarah Pemikiran
Pengantar Utk Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM
Karya A Khudori Soleh
Oleh: Prof. Dr. HM. Amin Abdullah

Salah satu kritik yang sering saya sampaikan terhadap kajian-kajian filsafat Islam adalah bahwa ia masih lebih sering dilihat dari aspek sejarahnya disamping sedikit persoalan metafisika. Kenyataan ini tidak hanya terjadi di kalangan pesantren yang memang masih banyak diselimuti trauma-filsafat, melainkan juga di perguruan tinggi seperti IAIN dan PTAIS, bahkan di tingkat pasca-sajananya sekalipun, kecuali mungkin di IAIN Yogyakarta dan Jakarta. Akibatnya, kajian filsafat Islam tidak mengalami kemajuan yang berarti, apalagi memberikan kontribusi yang signifikan bagi perkembangan pemikiran Islam. Padahal, apa yang ada dalam cakupan filsafat, sesungguhnya, tidak hanya aspek sejarah melainkan juga substansinya, dan bagian inilah yang sebenarnya harus mendapat perhatian lebih. Bagian substansi ini meliputi bahasan metafisika, etika, estetika dan terutama logika dan epistemologi.
Dengan demikian, apa yang dimaksud filsafat, dalam hal ini filsafat Islam, sesungguhnya, bukan sekedar bahasan tentang isme-isme atau aliran-aliran pemikiran apalagi sekedar uraian tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam lengkap dengan tokoh-tokohnya, tetapi lebih merupakan bahasan tentang proses berpikir. Filsafat adalah “metodologi berpikir”, yaitu berpikir kritis-analisis dan sistematis. Filsafat lebih mencerminkan “proses” berpikir dan bukan sekedar “produk” pemikiran. Karena itu, Fazlur Rahman secara tegas menyatakan,
“Philosophy is, however, a parennial intellectual need and has to be allowed to flourish both for its own sake and for the sake of other disciplines, since it inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates new ideas that became important intellectual tools for other sciences not least for religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy necessarily exposes itself to starvation in term of fresh ideas –in fact it commits intellectual suicide”.
Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih sebagai berikut: “Bagaimanapun juga, filsafat merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal itu dapat difahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian, ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah –dalam arti kekurangan ide-ide segar— dan lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.
Kelesuan berpikir dan berijtihad di kalangan umat Islam sampai saat ini, salah satu faktor utamanya, adalah disebabkan mereka tidak mau melihat dan memperhatikan filsafat. Sebaliknya, seperti ditulis al-Jabiri, sejak pertengahan abad ke-12 M, hampir semua khazanah intelektual Islam justru selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai sebuah pendekatan, metodologi maupun disiplin keilmuan. Karena itu, untuk pengembangan dan kajian keilmuan Islam kontemporer, kita tidak bisa lagi berpaling dan meninggalkan filsafat. Tanpa sentuhan filsafat, pemikiran dan kekuatan spiritual Islam akan sulit menjelaskan jati dirinya dalam era global. Namun, sekali lagi, apa yang dimaksud filsafat disini bukan sekedar uraian sejarah dan metafisikanya yang nota bene merupakan “produk” pemikiran melainkan lebih pada sebuah metodologi atau epistemologi.
Dalam khazanah filsafat Islam, seperti diuraikan dalam buku ini, dikenal ada tiga buah metode pemikiran, yakni bayani, irfani dan burhani. Bayani adalah sebuah model metode berpikir yang didasarkan atas teks. Teks sucilah yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah dan penentu arti kebenaran, sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal bagi teramankannya otoritas teks tersebut. Irfani adalah model metode berpikir yang didasarkan atas pendekatan dan pengalaman langsung (direct experience) atas realitas spiritual keagamaan. Karena itu, berbeda dengan sasaran bidik bayani yang bersifat eksoteris, sasaran bidik irfani adalah aspek esoteris atau bagian batin teks, dan karena itu, rasio digunakan untuk menjelaskan pengalaman-pengalaman spiritual tersebut. Burhani adalah model metodologi berpikir yang tidak didasarkan atas teks maupun pengalaman, melainkan atas dasar keruntutan logika. Pada tahap tertentu, keberadaan teks suci dan pengalaman spiritual bahkan hanya dapat diterima jika sesuai dengan aturan logis.
Ketiga model metode berpikir dan sekaligus ketiga epistemologi tersebut, dalam sejarahnya, telah menunjukkan keberhasilannya masing-masing. Nalar bayani telah membesarkan disiplin fiqh (hukum) dan teologi (kalam), ifrani telah menghasilkan teori-teori besar dalam sufisme disamping kelebihannya dalam wilayah praktis kehidupan untuk dapat memahami eksistensi orang lain, dan burhani telah menyampaikan filsafat Islam dalam puncak pencapaiannya. Namun, hal itu bukan berarti tanpa kelemahan. Kelemahan mencolok pada bayani adalah ketika harus berhadapan dengan teks-teks “suci” yang berbeda milik komunitas, bangsa atau masyarakat lain. Karena otoritas ada pada teks sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal teks, sementara sebuah teks tertentu belum tentu diterima oleh golongan pemiliki teks yang lain, maka pada saat berhadapan tersebut, nalar bayani biasanya lantas mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif dan apologetik, dengan semboyan yang kurang lebih semakna dengan “right or wrong my country”. Nalar bayani menjadi tertutup sehingga sulit diharapkan munculnya dialog yang sehat demi tercapainya sikap saling memahami seperti yang dituntut dalam kehidupan modern. Kelemahan irfani adalah adanya kenyataan bahwa term-term intelektualnya, seperti ilham, kasyf, dlamir dan psikognosis telah terlanjur ter”baku”kan dan terinstitusionalisasikan dalam organisasi atau perkumpulan tarekat-tarekat yang “mandiri” dengan wirid-wirid tertentu yang menyertainya. Tidak mudah dan butuh kemampuan serta keberanian lebih untuk mengembalikan citra positif epistemologi irfani dalam gugus epistemologi Islam yang komprehensif-integratif-ilmiah. Sementera itu, kelemahan burhani terletak pada kenyataan bahwa meski ia rasional tetapi masih lebih didasarkan atas model pemikiran induktif-deduktif. Kedua metode tersebut sangat tidak memadai dalam perkembangan pemikiran kontemporer.
Dengan segala kekurangan yang ada seperti itu, masing-masing model epistemologi berarti tidak dapat digunakan secara mandiri untuk pengembangan ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Untuk mencapai hal tersebut, ketiganya harus disatukan dalam sebuah jalinan yang disebut sebagai “hubungan sirkuler”. Maksudnya, ketiga model epistemologi tersebut diikat dalam sebuah jalinan kerja sama untuk saling mendukung, mengisi mengkritik dan memperbaiki kekurangan yang melekat pada masing-masing. Meski demikian, kerja sama ketiga model epistemologi ini belaka belum juga memadai dalam memecahkan persoalan-persoalan keagamaan kontemporer yang sangat komplek. Karena itu, ia masih harus didukung oleh disiplin ilmu-ilmu sosial modern, seperti sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah, sehingga produk yang dihasilkannya menjadi lebih aktual, utuh dan sempurna setelah mendapat masukan dan kritik dari berbagai macam pendekatan dan metodologi. Karena itu pula, jalinan epistemologi tersebut tidak boleh bersifat final, eksklusif dan hegemonik, melainkan harus senantiasa terbuka dan inklusif. Sebab, finalitas dan ekskluvitas hanya akan mengantarkan pada jalan buntu (dead lock) dan tidak memberikan kesempatan bagi munculnya new possibilities (kemungkinan-kemungkinan baru) yang –mungkin— lebih baik dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan dan keislaman kontemporer. Disamping itu, finalitas dan eksklusivitas berarti menepikan kenyataan bahwa keberagamaan bukanlah suatu peristiwa yang “sekali jadi” melainkan sebuah proses panjang (on going proses) menuju kematangan.
Tentang tata kerja hubungan diantara ketiga model epistemologi yang disebutkan diatas, ia menggunakan cara kerja metode hermeneutika. Secara lebih jelas, model hubungan sirkuler tersebut dapat digambarkan sebagai berikut:
Itulah kiranya upaya keilmuan yang harus dilakukan demi tercapai Islam yang shâlih li kull zamân wa makân, Islam yang senantiasa aktual dan kontekstual dalam semua tingkat peradaban. Yakni, bahwa kita memang harus mengambil filsafat, bukan sekedar sejarahnya melainkan lebih pada aspek metodologinya, dan bagian inilah yang harus lebih ditekankan dalam kajian-kajian filsafat Islam kontemporer, khususnya di perguruan tinggi Islam. Ditambah dengan dukungan disiplin dan teori-teori humaniora dan ilmu-ilmu sosial modern, ia akan mampu memberikan sumbangan sangat signifikan bagi percepatan perkembangan keilmuan Islam dimasa mendatang.
Buku yang ditulis berdasarkan silabi mata kuliah Filsafat Islam yang saya berikan pada program magister jurusan Filsafat Islam, PPs IAIN Yogyakarta, tahun 1999 ini tidak hanya berisi uraian tentang sejarah dan persoalan metafisika Islam, melainkan juga masalah etika, estetika dan terutama epistemologi. Inilah kiranya perbedaan dan mungkin sesuatu yang dapat dianggap baru dalam buku ini dibanding buku-buku filsafat yang sejenis. Semoga bermanfaat.

Read more...

Minggu, Desember 20, 2009

Ketegangan Filsafat dan Teologi

Ketegangan Filsafat dan Teologi
Oleh: A Khudori Soleh
Para pemikir muslim sepakat bahwa kekuatan akal atau rasionalisme sangat diperlukan dalam kajian-kajian keagamaan. Namun, sampai sejauh mana kemampuan rasio bisa diikuti dan dipakai, inilah yang menjadi persoalan. Sebagian menyatakan bahwa rasio mesti ditempatkan di bawah wahyu, sebaliknya sebagian lain menganggap bahwa rasio saja telah cukup untuk membimbing manusia dalam mengenal kebenaran dan Tuhan, wahyu diperlukan hanya sebagai justifikasi penemuan akal. Tulisan ini pertama membahas akar-akar rasionalisme dalam Islam kemudian ketegangan yang terjadi antara teologi Islam (ilm al-kalâm) dengan filsafat, dua aliran pemikiran dalam Islam yang sama-sama menggunakan kekuatan rasio.


A. Akar Rasionalisme Islam.
Ketika dikatakan bahwa pemikiran rasional Islam tidak bersumber dari filsafat Yunani, tetapi benar-benar berdasar pada ajaran-ajaran pokok Islam sendiri seperti disampaikan Oliver Leaman, Louis Gardet, dan al-Jabiri,[1] muncul pertanyaan bagaimana dari pokok-pokok ajaran Islam, Al-Qur’an yang global dan tidak mengajarkan tata berfikir secara rinci bisa melahirkan sistem berfikir yang baik dan rasional?
Menurut Lauis Gardet dan Anawati,[2] kemunculan sistem berfikir rasional dalam Islam, pertama, didorong oleh munculnya mazhab-mazhab bahasa (nahw) lantaran adanya kebutuhan untuk bisa memahami ajaran al-Qur’an dengan baik dan benar. Harus difahami, meski al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak semua lafat-lafatnya bisa dengan mudah difahami oleh orang-orang arab sendiri saat itu. Sejak khulafa’ al-Rasyidin sudah dirasakan adanya kebutuhan akan tafsir dan cara pembacaan yang ‘benar’. Dengan semakin banyaknya orang non-arab yang masuk Islam, kebutuhan tersebut semakin besar dan mendesak, dan ketika pengetahuan keagamaan mulai di dengungkan, orang-orangpun semakin merasa perlu akan adanya pembakuan aturan kebahasaan yang memungkinkan orang untuk membaca al-Qur’an secara benar, disamping untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya.
Sehubungan dengan hal itu, muncul tiga mazhab nahwu. Pertama, mazhab Basrah. Mazhab ini mempunyai kecenderungan untuk menegakkan koordinasi rasional terhadap bahasa. Mereka juga membuat aturan-aturan umum dan menganggap tidak benar segala penyimpangan yang dilakukan terhadap aturan yang diciptakannya. Menurut sebagian orang, seperti sumber-sumber dari Syiah, mazhab ini dibangun oleh Abu Aswad al-Duwali, atas nasehat Imam Ali ibn Abu Thalib ra (w. 661 M). Akan tetapi, sumber-sumber lain yang lebih menyakinkan menyatakan bahwa mazhab ini dibangun oleh Isa ibn `Umar al-Tsaqafi (w. 766 M). Tokoh utamanya saat itu adalah Khalil, kemudian muridnya; Sibawaih (w. 793 M). Menyusul kemudian al-Asma`i (w. 830 M) dan Abu `Ubaidah (825 M) yang sangat terkenal pada masa Harun al-Rasyid (785-809 M), lalu al-Mubarrad (w. 898 M), al-Sukari (w. 888 M) dan Ibn Duraid (w. 934 M).[3] Kedua, mazhab Kufah yang merupakan tandingan dari mazhab Basrah yang didirikan oleh al-Rasai, beberapa tahun kemudian. Berbeda dengan mazhab Basrah yang bersandar pada sosiologi bahasa (sima`i), mazhab Kufah lebih menekankan prinsip universal linguistik sehingga lebih bebas dalam menerima aturan yang berbeda-beda. Bahkan, bila perlu, bisa bersandar pada pemakaian-pemakaian yang tidak lazim untuk membuat aturan baru. Tokohnya yang penting adalah al-Mufadlal al-Dlabbi (w. 876 M), al-Kisai (w. 805 M), al-Farra (w. 822 M), Ibn al-Sikkait (w. 858 M) dan Tsa’lab (w. 904 M).[4] Ketiga, mazhab Baghdad. Ini berusaha merukunkan persaingan keras diantara kedua mazhab diatas dengan cara menggabungkan dua kecenderungan yang ketat dan longgar diantaranya. Tokoh utamanya adalah Ibn Qutaibah (w. 889 M).
Perdebatan antara mazhab-mazhab nahwu ini mempunyai pengaruh cukup besar dalam pembacaan al-Qur’an yang pada gilirannya, nahwu yang dielaborasi dengan cermat membuka --bagi para pelaku perdebatan teologi saat itu-- suatu bingkai, kategori-kategori suatu kosa kata yang memberikan catatan khas pada teologi atau pemikiran rasional.
Kedua, muncul mazhab-mazhab fiqh. Pada zaman shahabat, apalagi ketika Rasul masih hidup, persoalan-persoalan hukum (fiqh) relatif mudah dipecahkan. Disamping wilayah negeri Islam belum luas dan masyarakatnya masih relatif seragam, persoalan-persoalan yang muncul saat itu juga masih relatif sederhana. Masih bisa langsung dirujukkan pada al-Qur’an, Sunnah ataupun kebiasaan yang ada pada zaman sahabat. Akan tetapi, ketika para sahabat sudah tidak ada, ketika wilayah Islam telah demikian luas dan masyarakat yang beraneka ragam budaya dan adatnya masuk Islam, persoalan yang muncul tidak lagi sesederhana masa-masa sebelumnya. Persoalan yang ada tidak bisa lagi di pecahkan secara langsung dengan al-Qur’an maupun Sunnah. Muncullah pemikiran baru dalam bidang hukum yang akhirnya melahirkan mazhab-mazhab fiqh, apalagi, waktunya memang sangat kondusif dan mendukung. Saat itu, Bani Abbas hendak menerapkan hukum-hukum Islam secara ketat, dalam tata kehidupan sehari-hari. Maka, lahirlah kodifikasi hukum-hukum Islam. Antara lain, yang masih ada dan diikuti masyarakat sampai sekarang; mazhab Malik (716-796 M) yang mempertahankan tradisi namun tetap menerima penafsiran pribadi dalam apa yang disebut istishlâh. Mazhab Abu Hanifah (699-767 M) pendukung ra’y dan qiyas, yang kalau perlu dibenarkan dengan istihsân. Mazhab Syafi`i (767- 820 M) yang memperluas tradisi Madinah yang dipakai Malik menjadi ijma`, seraya menolak ra’y; baik yang berupa istishlâh maupun istihsân. Mazhab Ibn Hanbal (780-855 M) yang hanya menerima sumber Sunnah yang telah disaring dengan ketat.
Yang perlu dicatat dalam pertumbuhan dan perkembangan mazhab-mazhab fiqh ini --dalam kaitannya dengan pemikiran rasional-- adalah tempat yang diduduki logika dalam perdebatan-perdebatan fiqhiyah, setidaknya pada lingkungan mereka pendukung ra’y.[5] Walau logika terpusat pada qiyas dan masih sangat sederhana, akan tetapi maknanya cukup besar dalam perkembangan pemikiran rasional. Sering terjadi, sebelum menjadi seorang teolog atau filosof, yang bersangkutan adalah fâqih (ahli hukum). Ia sudah mempunyai pengalaman yang cukup banyak tentang metode perdebatan, sehingga ketika menghadapi persoalan teologis atau filsafat, kebiasaan untuk mendekatinya dengan metode perdebatan berlangsung begitu saja.[6]
Ketiga, penterjemahan buku-buku Yunani kuno. Usaha perterjemahan buku-buku ini, terutama filsafat Aristoteles (384-322 SM), sebenarnya telah dilakukan sejak zaman Bani Umayyah, tetapi usaha ini baru benar-benar dilakukan secara serius dan besar-besaran pada masa Bani Abbas awal, yakni masa al-Ma`mun (813-833 M).[7] Dengan usaha-usaha tersebut, logika, fisika dan metafisika Aristoteles membanjiri pemikiran kaum muslimin. Apalagi kenyataannya, saat itu, kaum muslimin lagi mabuk intelektual. Akal yang baru saja menemukan kemampuannya, memasuki persoalan-persoalan keagamaan dengan keberanian yang luar biasa, bahkan kadang tanpa perhitungan, setidaknya menurut kaum konservatif yang mengikatkan diri secara ketat pada al-Qur’an dan Sunnah. Yang berhasil mengarahkan kemabukan intelektual ini adalah kebutuhan akan satu tindakan yang tepat dalam menghadapi doktrin-doktrin yang --kurang lebih-- hiterodok, yang datang dari Iran, India atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikiah, materialisme dan sejenisnya, atau bahkan dari pusat Islam sendiri, sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah menjadi pemikiran bebas, sampai menolak otoritas wahyu atau lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
Untuk menjawab serangan-serangan dan berkembanganya doktrin-doktrin yang dianggap ‘menyimpang’ tersebut, para ulama Islam masuk dalam perjuangan yang kemudian memunculkan sebuah sistem berfikir rasional yang pada gilirannya menjelma menjadi teologi yang saat itu berupa teologi Muktazilah, yang diprakarsai oleh, antara lain, Wasil ibn Atha` (699-748 M), Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Abu al-Huzail al-Allaf (752-849 M) dan al-Nazzam (801-835 M).[8] Semua ini lahir jauh sebelum filsafat Yunani dikenal dalam masyarakat Islam lewat penterjemahan, sehingga tanpa sadar pemikiran teologi Islam bahkan telah menyiapkan landasan bagi pertumbuhan filsafat Yunani. Kenyataannya, filsafat Islam banyak mengambil manfaat dari perenungan masalah, metode dan kesimpulan yang diberikan teologi (Muktazilah), kemudian memberikan bantuan analisa secara lebih tajam.[9]

B. Ketegangan Filsafat-Teologi
Meski dalam hal-hal tertentu terjadi hubungan timbal balik yang cukup baik antara teologi dan filsafat, bukan berarti keduanya bisa terus berjalan harmonis. Yang sering muncul justru perbedaan-perbedaan, ketegangan dan pertentangan, bahkan itu terjadi sejak awal. Setidaknya ini bisa dilihat pada perdebatan antara antara Abu Sa`id al-Syirafi (893-979 M) seorang teolog Muktazilah dengan Abu Bisyr Matta (870-940 M), guru filsafat al-Farabi yang beraliran Nestorian, sebagaimana yang dikemukakan Oliver Leaman,[10] adalah bukti nyata akan hal itu, meski isi perdebatan tersebut sebenarnya baru menyangkut persoalan bahasa dan logika.
Ketegangan teologi dan filsafat semakin kentara dan menonjol ketika pada masa al-Farabi yang ahli filsafat paripatetik menempatkan teologi (juga yurisprodensi) pada rangking bawah setelah ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya.[11] Al-Farabi menyusun hierarki ilmunya terdiri atas ilmu-ilmu filsafat; metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisika /kealaman dan ilmu politik. Teologi dan fiqh ditempatkan dalam urutan paling bawah dan sebagai su-bagian ilmu politik. Alasannya, secara metodologis, pengambilan kesimpulan teologi tidak didasarkan atas prinsip-prinsip logika yang benar dan teruji secara rasional, sehingga tidak bisa dipertanggung jawabkan. Atau, menurut al-Farabi, teologi tidak bisa memberi pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan,[12] sehingga ia hanya cocok untuk konsumsi masyarakat awam, masyarakat non-filosofis dan bukan selainnya.
Penempatan posisi dan serangan yang dilakukan al-Farabi sebagai ahli filsafat terhadap teologi ini memberikan dampak serius bagi perkembangan kedua kelompok pemikiran diatas, minimal telah menaikan pamor filsafat dalam percaturan pemikiran Islam yang sebelumnya masih dicurigai dan diabaikan. Kenyataannya, klasifikasi dan hierarki ilmu al-Farabi ini banyak dianut dan berpengaruh besar pada tokoh filsafat berikutnya, seperti Ibn Sina (980-1037 M), Ibn Tufail (w. 1186 M) dan Ibn Rusyd (1126-1198), dan Ibn Khaldun (1332-1406). Dalam Muqaddimah-nya, Ibn Khaldun membagi ilmu-ilmu menjadi dua bagian; ilmu-ilmu rasional (al-`ulûm al-aqliyah) dan ilmu-ilmu religius (al-`ulûm al-naqliyah). Yang termasuk ilmu rasional adalah logika, matematika, fisika dan metafisika, sedang bagian ilmu religius adalah ilmu tafsir, ilmu hadis, ilmu fiqh, teologi, tasawuf dan tabir mimpi. Disini, teologi hanya lebih baik daripada tabir mimpi dan tasawuf dimana yang disebut dua terakhir ini lebih merupakan bentuk keahlian dan implementasi daripada sebuah ilmu.[13]
Puncak ketegangan teologi dan filsafat terjadi pada masa al-Ghazali (1058-1111 M), yakni ketika ia sebagai wakil kaum teolog (mutakallimîn) menyerang pemikiran filsafat, khususnya pemikiran filsafat al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifat yang diulangi lagi dalam al-Munqid min al-Dlalâl.[14] Meski isi serangan tersebut lebih diarahkan pada persoalan metafisika daripada logika, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam penjabaran ajaran-ajaran agama,[15] bahkan bidikan al-Ghazali sebenarnya lebih tepat diarahkan pada pemikiran filsafat Yunani purba, seperti Thales (545 SM), Anaximandros (547 SM), Anaximenes (528 SM) dan Heraklitos (480 SM),[16] bukan metafisika Islam sendiri, sehingga tuduhannya terhadap pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina tidak tepat,[17] tetapi serangan tersebut telah memberikan dampak dan gaung yang demikian besar dalam soal hubungan teologi dan filsafat. Masyarakat muslim menjadi antipati terhadap pemikiran filsafat.[18]

C. Metode Teologi dan Filsafat.
Teologi dan filsafat sesungguhnya sama-sama menggunakan metode silogisme dalam aturan berfikirnya; suatu metode pengambilan kesimpulan atau pengetahuan yang didasarkan atas premis-premis, premis mayor dan premis minor. Bedanya, dalam filsafat, pengetahuan yang bisa dijadikan premis mayor harus benar-benar merupakan premis primer, premis yang benar, pasti dan menyakinkan setelah diuji secara rasional; sedang dalam teologi, premis mayor bisa diambilkan dari sesuatu yang sudah diterima secara umum (opini) dalam masyarakat atau yang diturunkan dan diyakini dari ajaran agama.[19]
Menurut al-Farabi, keyakinan yang tuntas mempunyai tiga tipe kepercayaan: (1) kepercayaan bahwa sesuatu itu berada atau tidak dalam kondisi spesifik, (2) kepercayaan bahwa sesuatu itu tidak mungkin merupakan sesuatu yang lain selain darinya, (3) kepercayaan bahwa kepercayaan (2) tidak mungkin sebaliknya. Dalam pemikiran filsafat, sebuah proposisi bisa menjadi premis primer jika memenuhi tiga kategori diatas sekaligus, sedang dalam pemikiran teologi hanya mensyaratkan dua point yang pertama. Dengan kata lain, dalam aturan pikir filsafat, sebuah proposisi agar bisa didudukkan sebagai premis primer, selain bahwa ia telah diterima sebagai sebuah kebenaran juga bahwa ia ia telah teruji kebenarannya secara logis, sedang dalam pola pikir teologi tidak demikian, karena point ketiga mempersyaratkan suatu pengujian kritis terhadap dua persyaratan sebelumnya[20] tidak dikenal dalam teologi. Dalam teologi, pertimbangan pertama dalam penerimaan pengetahuan atau opini bukan atas dasar kebenaran atau keabsahan rasional tetapi lebih karena adanya konsensus umum berkenaan dengannya, karena ia umumnya diambil dari sesuatu yang diakui atas dasar iman atau kesaksian orang lain. Adanya faktor kemasyhuran atau popularitas --dan bukan kebenaran rasional-- ini bisa kita saksikan sampai saat ini dimana dalam persoalan keagamaan --terutama fiqh-- opini-opini yang bertentangan, minimal berbeda, satu sama lain bisa diterima sekaligus secara umum.
Perbedaan persyaratan dalam klaim tentang sesuatu yang pantas dianggap sebagai benar untuk dapat didudukkan sebagai premis primer ini, selanjutnya, memberikan dampak yang luas sesuai dengan tipe pemikiran masing-masing. Pemikiran filsafat menjadi sangat terbuka terhadap segala pemikiran dan pengetahuan. Tuntutan rasionalitas dan logis mengarahkannya untuk mempertanyakan segala sesuatu, tidak terkecuali terhadap ajaran-ajaran agama yang oleh golongan lain dianggap sebagai sesuatu yang tidak bisa diganggu gugat, bahkan filsafat mempertanyakan dirinya sendiri. Sedemikian, hingga kesimpulan-kesimpulan yang diberikan filsafat yang diperoleh dari cara berfikir demonstratif, tidak jarang bertentangan dengan dasar-dasar teologi Islam yang pokok, untuk tidak mengatakan bertentangan dengan ajaran al-Qur’an sendiri. Tiga pemikiran filsafat yang dituduh kufur oleh al-Ghazali; keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan tentang hal-hal yang partikular (juz’iyat) adalah salah satu bukti akan hal itu.[21]
Sementara itu, disisi lain, pemikiran teologi yang tidak menpersyaratkan adanya uji rasionalitas dan logisitas pada premis-premis primernya menjadi sangat tertutup. Ia tidak mempersoalkan pendapat-pendapat yang telah menjadi opini umum dan menerimanya tanpa koreksi. Kondisi ini masih ditambah dengan tuntutan adanya ‘personal commitment’ (kesetiaan pribadi) yang sangat kuat terhadap ajaran agama. Sebagaimana dikatakan Amin Abdullah,[22] dalam pemikiran teologi atau teologis dituntut adanya personal commitment seperti ini. Bagi pemikiran teologi, agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern) yang tidak dapat dengan mudah diganti.[23] Pemeluk agama tertentu akan mempertahankan ajaran-ajaran agamanya dengan gigih sehingga bersedia berkorban jiwa raga jika diperlukan. Juga, agama menuntut keikutsertaan dan kesetiaan secara total dari segenap pengikutnya. Artinya, agama berkaitan erat dengan emosi, untuk tidak mengatakan berhubungan erat dengan rasio. Kesetiaan terhadap agama adalah bentuk keputusan dan pilihan yang sangat kental. Seorang agamawan yang baik selalu menunjukkan dedikasi yang tinggi dan sanggup berkorban demi mempertahankan prinsip dan mencapai tujuan yang dianggap sebagai perintah agama.
Karena itu, sikap dan pertimbangan rasional serta pemikiran yang sedikit mengambil jarak dari agama yang dipeluknya akan dianggap sebagai pengerdilan terhadap pengalaman keberagamaan yang seharusnya dimiliki. Karena itu pula, mengikuti Amin Abdullah,[24] tidak salah jika dikatakan bahwa ‘bahasa’ yang digunakan oleh pemeluk agama dalam menjelaskan ajaran-ajaran agamanya adalah bahasa ‘pelaku’ atau ‘pemain’ (aktor), bukan bahasa seorang pengamat atau lebih-lebih bahasa seorang peneliti yang datang dari luar (spectator). Sementara itu, dalam model pemikiran filsafat, karena tuntutan rasionalitas dan bersifat terbuka serta tidak adanya kesetiaan secara total kecuali kepada kebenaran rasio, ia bisa ‘mengambil jarak’ dengan --ajaran-- agama, atau bahkan ‘keluar’ dari dirinya sendiri.

D. Penutup.
Melihat uraian diatas bisa disampaikan, pertama, bahwa pemikiran rasionalisme Islam benar-benar berakar pada ajaran dan kebutuhannya sendiri. (1) Adanya perkembangan logika bahasa (nahw) untuk memahami bahasa al-Qur`an, (2) adanya perkembangan pemikiran hokum (fiqh) untuk menjawab persoalan hukum dalam masyarakat, (3) adanya perkembangan pemikiran teologi untuk menjawab persoalan-persoalan akidah. Tiga faktor ini memberikan pilar bagi bagunan rasionalisme Islam. Filsafat dan logika Yunani datang ‘menyempurnakan’ tata pemikiran yang telah ada.
Kedua, bahwa
ketegangan yang terjadi antara teologi dan filsafat adalah disebabkan oleh beberapa faktor.
1. Adanya perbedaan dalam memahami makna dari sebuah istilah yang di gunakan. Sebagaimana dikatakan al-Hamadani,[25] setiap kelompok atau aliran pemikiran, seperti teologi, filsafat, tasawuf, fiqh dan seterusnya mempunyai istilah-istilah teknis tersendiri, dimana istilah-istilah yang digunakan tersebut bisa jadi sama tetapi mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan yang dimaksud oleh si pembicara. Karena itu, seseorang dari golongan tertentu tidak bisa langsung mengklaim atau memberikan makna tentang sebuah istilah sebelum meminta penjelasan secara baik kepada si empunya istilah. Menjatuhkan keputusan terhadap pembicara sebelum meminta penjelasan tentang apa yang dimaksudkan berarti sama dengan menembak dalam kegelapan, hanya membuat keonaran. Ketegangan antara teologi dan filsafat --juga ketegangan diantara kelompok yang lain, seperti tasawuf dengan fiqh, mazhab fiqh yang satu dengan yang lain dan seterusnya-- rupanya disulut oleh persoalan ini; tidak adanya sikap tabayun terlebih dahulu sebelum diambil keputusan. Serangan al-Ghazali terhadap filosof karena istilah ‘qadim’ pada alam adalah bukti nyata akan hal itu.
2. Adanya kecenderungan atau tuntutan yang berbeda. Harus difahami, saling serang diantara para tokoh filsafat dan teologi terjadi pada masa dan kondisi zaman yang berbeda. Sebagai contoh, al-Farabi menyerang pemikiran teologi dan mengunggulkan filsafat karena saat itu ada trend besar di Damaskus dan Aleppo, tempat al-Farabi tinggal, adalah pemikiran filsafat. Sebaliknya, pada masa al-Ghazali, teologi (Asy`ari) sedang berada puncak kebesarannya sedang filsafat banyak disalah-gunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggungjawab. Apa yang dilancarkan al-Ghazali terhadap filsafat, salah satu tujuannya adalah untuk menghindarkan agama dari dampak buruk ulah oknum tersebut,[26] bukan semata untuk menghancurkan filsafat.
3. Adanya campur tangan penguasa. Meski statemen ini masih patut dikaji lebih jauh, tetapi harus pula difahami bahwa tokoh-tokoh kedua golongan ini, seperti al-Farabi dan al-Ghazali, sama-sama hidup dalam lingkungan istana, setidaknya mendapat dukungan kekuasaan. al-Farabi hidup dalam lingkungan istana yang gandrung pemikiran filsafat sedang al-Ghazali dekat dengan faham teologi Sunni. Bahkan, al-Ghazali mengakui bahwa kajian dan tulisan yang dilakukan terhadap ajaran Batiniyah, misalnya, adalah demi memenuhi permintaan khalifah Baghdad.[27] Begitu pula yang dilakukan al-Farabi ketika menulis Fî Mâ Yasih wa Mâ Lâ Yasih min Ahkâm al-Nujûm untuk memenuhi permintaan Abu Ishaq Ibrahim ibn Abdullah, seorang gubernur yang gandrung pada ilmu astronomi.[28] Tidak adakah pengaruh kekuasaan dalam gagasan-gagasan yang ditulis tersebut?
4. Adanya perbedaan metodologi. Seperti dipaparkan, teologi dan filsafat menggunakan metode pemikiran yang berbeda, yang pada gilirannya mendorong munculnya sikap yang khas pada masing-masing kelompok; filsafat cenderung terbuka dan rasional sedang teologi menjadi tertutup dan doktriner, ditambah dengan tuntutan kesetiaan total dan truth claim dari agama (teologi) yang dianut, yang semua itu membuat teologi semakin tertutup dan militan.
Persoalan truth claim memang tidak dapat dan tidak perlu dihindarkan. Agama atau teologi atau bahkan sebuah gagasan tanpa truth claim ibarat pohon tidak berbuah sehingga menjadi kurang menarik. Tanpa truth claim, sebuah agama, teologi atau sebuah aliran pemikiran akan menjadi sebuah bentuk kehidupan (form of life) atau bentuk mazhab yang distinctive yang tidak memiliki kekuatan simbolik bagi para pengikutnya.[29] Akan tetapi, truth claim yang difahami secara mentah dan emosional juga banyak menimbulkan masalah. Adanya ketegangan, perselisihan, pertikaan dan bahkan peperangan antara komunitas agama, aliran pemikiran dan bahkan antar partai politik adalah lebih dikarenakan adanya truth claim yang difahami secara sempit, mentah dan emosional [.]

Catatan Kaki

[1] Lihat Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. HM Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Press, 1989), 8; Louis Gardet, Falsafat al-Fikr al-Dîni, II, terj. Subhi Saleh dan Farid Jabr, (Bairut, Dar al-Ulum, 1978), 77; al-Jabiri, Takwîn al-Aql l-Arabi, (Markaz al-¢aqafi al-Arabi, 1991), 57.

[2] Lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 64 dan seterusnya. Lihat pula pada Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[3] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 70. Ahmad Amin, Dhuhâ al-Islâm, II, ((Kairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1936), 298.

[4] Ibid, 305; Lihat pula Gardet, Falsafat al-Fikr, 71.

[5] Gardet, Ibid, 74, Lihat pula Mustafa Abd al-Raziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafat al-Islâmiyah, (Kairo, Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1959), 203-213.

[6] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 71.

[7] Menurut al-Jabiri, ini adalah tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan arab. Lihat, al-Jabiri, Takwîn al-`Aql al-`Arabi, 195. Bahkan, menurut Hasymi, saat ini sampai dibentuk sebuah tiem yang bertugas melawat ke negari-negeri sekitar untuk mencari buku-buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan. Hasymi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975), 227.

[8] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 76. .

[9] Lihat Muhsin Mahdi, al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam, dalam jurnal Al-Hikmah, edisi 4, (Bandung, Febr. 1992), 56-57.

[10] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 12-13.

[11] Osman Bakar, Hirarki Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 145-8. Yang harus digarisbawahi disini, yang berhubungan dengan situasi dimana sang tokoh berada adalah bahwa pada masa al-Farabi, teologi Muktazilah yang sebelumnya berjaya tengah berada dalam jurang kehancuran sedang pemikiran filsafat sendiri berada dalam kondisi yang sangat kondusif untuk berkembang. al-Farabi sendiri berada dalam lingkungan istana di Aleppo dan Damaskus yang sangat mendukung bagi perkembangan dan pemikiran filsafat. Sementara itu, al-Ghazali berada dalam kondisi yang sangat mendukung pemikiran teologi Sunni dan saat pemikiran filsafat banyak disalahgunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggung jawab. Sedemikian, sehingga ada dugaan kuat bahwa ketegangan dan naik turunnya teologi-filsafat tidak lepas dari tuntutan zaman dan campur tangan kekuasaan. Sebagaimana dikatakan Ibn Khaldun yang kemudian dipopulerkan Machael Foucoult dengan teori “relasi kekuasaan” bahwa kemajuan ekonomi dan kebudayaan, termasuk disini filsafat dan teologi, tidak lepas dari campur tangan kekuasaan.

[12] Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 149. Pernyataan bahwa teologi tidak bisa memberikan pengetahuan yang menyakinkan, pada gilirannya juga diakui oleh al-Ghazali, meski keputusan akhir yang diambil kedua tokoh ini berbeda. Ketidakpuasan al-Ghazali pada teologi dilarikan pada tasawuf sementara ketidakpuasan al-Farabi diobati dengan filsafat. Lihat al-Ghazali, al-Munqid, 36.

[13] Ibn Khaldun, Muqaddimah, terj. Ahmadi Thaha, (Jakarta, Firdaus, 1986), 543-546. Keterangan lain tentang posisi teologi dalam hubungannya dengan ilmu-ilmu yang lain, lihat Lauis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, I, 185-215.

[14] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Kitab ini diselesaikan pada 11 Muharram 488 H/ 21 Januari 1095 M. Dalam kitab ini diuraikan 20 persoalan filsafat yang dianggap merupakan bid’ah, yang tiga diantaranya bahkan merupakan kekufuran bagi penganutnya.

Tentang al-Munqid, lihat al-Ghazali, Al-Munqid min al-Dlalâl, (Bairut, Al-Maktabah al-Sab’iyah, tt) yang diedit dan diberi catatan kaki oleh Mustafa Abu al-Ula. Kitab ini ditulis sekitar lima tahun sebelum kematian al-Ghazali, setelah ia mengalami krisis epistemologi --bukan krisis keyakinan-- dan setelah kembali mengajar di perguruan tinggi Al-Maimunah al-Nizhamiyah di Naisabur, Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, 51.

[15] Al-Ghazali, Al-Munqid, 49.

[16] Lihat catatan kaki Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998), 28.

[17] Dalam tulisannya, al-Ghazali memasukkan al-Farabi dan Ibn Sina dalam daftar orang-orang yang terlibat dalam tiga persoalan yang dianggapnya sebagai kekufuran; tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (jiz’iyat), padahal kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis sebagaimana yang didituduhkan al-Ghazali. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud bahwa alam qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai “waktu” atau “zaman” muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadim bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Lebih jelas tentang tiga masalah ini, juga 17 masalah lain yang dianggap bid’ah oleh al-Ghazali, lihat cacatan kaki yang diberikan Sulaiman Dunya dalam Tahafutnya al-Ghazali diatas. Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105.

Dengan demikian, apa yang dituduhkan al-Ghazali sebenarnya kurang tepat, tapi lebih karena adanya perbedaan pengertian atau kesalahfahaman terhadap istilah-istilah yang digunakan kaum filosof. Lihat catatan kaki yang diberikan Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, 32-c.

[18] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi llmu dan Budaya” dalam Mukti Ali dkk, Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 1998), 265.

[19] Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu, 105-6; Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[20] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 107. Atas dasar ini pulalah al-Farabi kemudian menempatkan teologi dan yurisprodensi (fiqh) dalam urutan akhir, setelah kelompok ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya, karena teologi dan fiqh dianggap tidak memberikan pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan karena tidak adanya pengujian secara rasional dan logis dalam metodologinya.

[21] Al-Ghazali, Tahâfut, 307 dan seterusnya. Lihat pula al-Munqid, 42-46.,

[22] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat...”, 270-1.

[23] Ini sesuai dengan definisi dan tujuan ilmu teologi itu sendiri, bahwa teologi adalah ilmu yang membahas tentang ketuhanan dan bertujuan untuk mempertahankan keyakinan dari serangan kaum bid’ah. Lihat Ibn Khaldun, Muqaddimah, 589. Lihat pula al-Iji, al-Mawâqif fi ilm al-Kalâm, (Bairut, Alam al-Kutub, tt), 8.

[24] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat, 271.

[25] Al-Hamadani, Apologi Sufi Martir, terj. dari bahasa Inggris oleh Jabar Ayoeb dan dari bahasa Persia ke Inggris oleh Arberry, (Bandung, Mizan, 1987), 48. al-Hamadani adalah salah satu tokoh pemikir falsafat-mistik yang menjadi korban ketegangan dan polemik antara mistik dan ahli fiqh karena adanya kesalahfahaman atas istilah-istilah yang digunakan diantara keduanya. Buku ini ditulis sebagai esepsi pembelaannya didepan pengadilan yang kemudian menjatuhkan hukuman mati terhadapnya pada 7 Mei 1131 M.

[26] Lihat al-Ghazalii, Al-Munqid, 88. Tentang kondisi pada masa al-Farabi, Lihat Osman Bakar, Hierarki ilmu, 26-47.

[27] Al-Ghazalii, Al-Munqid, 57. Hal yang senada juga pernah dilakukan oleh Ibn Sina ketika menulis Danisynama-yi alaihi, untuk memenuhi permintaan Sultan Al-Daulah. Dalam sejarah, banyak buku-buku baik teologi, fiqh, hadits atau yang lain yang ditulis untuk memenuhi permintaan golongan tertentu atau permintaan penguasa.

[28] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 42.

[29] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat..., 270.

Artikel ini dan beberapa yang lain tersimpan dalam document scribd. Untuk mengakses document tersebut, klik disini

Read more...

Rabu, Desember 09, 2009

Theology Reconstruction of Hasan Hanafi

Rekonstruksi Teologi Hasan Hanafi
Oleh. A Khudori Soleh
Teologi Islam (ilm al-kalâm asy`ari), secara teoritis, menurut Hasan Hanafi, tidak bisa dibuktikan secara ‘ilmiah’ maupun filosofis.[1] Teologi yang bersifat dialektik lebih diarahkan untuk mempertahankan doktrin dan memelihara kemurniannya, bukan dialektika konsep tentang watak sosial dan sejarah, disamping bahwa ilmu kalam juga sering disusun sebagai persembahan kepada para penguasa, yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Sedemikian, hingga pemikiran teologi lepas dari sejarah dan pembicaraan tentang manusia disamping cenderung sebagai legitimasi bagi status quo daripada sebagai pembebas dan penggerak manusia kearah kemandirian dan kesadaran.[2]
Selain itu, secara praktis, teologi tidak bisa menjadi ‘pandangan yang benar-benar hidup’ yang memberi motivasi tindakan dalam kehidupan konkrit manusia. Sebab, penyusunan teologi tidak didasarkan atas kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia, sehingga muncul keterpecahan (split) antara keimanan teoritik dan keimanan praktis dalam umat, yang pada gilirannya melahirkan sikap-sikap moral ganda atau ‘singkritisme kepribadian’. Fenomena sinkritis ini tampak jelas, menurut Hanafi,[3] dengan adanya ‘faham’ keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan), tradisional dan modern (dalam peradaban), Timur dan Barat (dalam politik), konservatisme dan progresivisme (dalam sosial) dan kapitalisme dan sosialisme (dalam ekonomi).

A. Teologi Antroposentris.
Karena menganggap bahwa teologi Islam tidak ‘ilmiah’ dan tidak ‘membumi’, Hanafi mengajukan konsep baru tentang teologi Islam. Tujuannya untuk menjadikan teologi tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang kosong melainkan menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan keimanan berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Karena itu, gagasan-gagasan Hanafi yang berkaitan dengan teologi, berusaha untuk mentranformulasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi), dari tekstual kepada kontekstual, dari teori kepada tindakan, dan dari takdir menuju kehendak bebas. Pemikiran ini, minimal, di dasarkan atas dua alasan; pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideologi (teologi) yang jelas di tengah pertarungan global antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru yang bukan hanya bersifat teoritik tetapi sekaligus juga praktis yang bisa mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.[4]
Untuk mengatasi kekurangan teologi klasik yang dianggap tidak berkaitan dengan realitas sosial, Hanafi menawarkan dua teori.[5] Pertama, analisa bahasa. Bahasa dan istilah-istilah dalam teologi klasik adalah warisan nenek moyang dalam bidang teologi yang khas yang seolah-olah sudah menjadi doktrin yang tidak bisa diganggu gugat. Menurut Hanafi, istilah-istilah dalam teologi sebenarnya tidak hanya mengarah pada yang transenden dan ghaib, tetapi juga mengungkap tentang sifat-sifat dan metode keilmuan; yang empirik-rasional seperti iman, amal dan imamah, yang historis seperti nubuwah dan ada pula yang metafisik, seperti Tuhan dan akherat. Kedua, analisa realitas. Menurut Hanafi, analisa ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis munculnya teologi dimasa lalu dan bagaimana pengaruhnya bagi kehidupan masyarakat atau para penganutnya. Selanjutnya, analisa realitas berguna untuk menentukan stressing bagi arah dan orentasi teologi kontemporer.
Untuk melandingkan dua usulannya tersebut, Hanafi paling tidak menggunakan tiga metode berfikir; dialektika, fenomenologi dan hermeunetik.[6] Dialektika adalah metode pemikiran yang didasarkan atas asumsi bahwa perkembangan proses sejarah terjadi lewat konfrontasi dialektis di mana tesis melahirkan antitesis yang dari situ kemudian melahirkan syntesis. Hanafi menggunakan metode ini ketika, sebelumnya, menjelaskan tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam. Juga ketika Hanafî berusaha untuk membumikan kalam yang dianggap melangit. Apa yang dilakukan Hanafi terhadap kalam klasik ini sama sebagaimana yang dilakukan Marx terhadap pemikiran Hegel. Menurut Marx, pemikiran Hegel berjalan di kepalanya, maka agar bisa berjalan normal ia harus dijalankan diatas kakinya.[7] Artinya, kalam klasik yang terlalu theosentris harus dipindah menjadi persoalan ‘material’ agar bisa berjalan normal.
Namun demikian, bukan berarti Hanafi terpengaruh atau mengikuti metode dialektika Hegel atau Marx. Hanafi menyangkal jika dikatakan bahwa ia terpengaruh atau menggunakan dialektika Hegel atau Marx. Menurutnya, apa yang dilakukan semata didasarkan dan diambil dari khazanah keilmuan dan realitas sosial muslim sendiri; persoalan kaya-miskin, atasan-bawahan dan seterusnya yang kebetulan sama dengan konsep Hegel maupun Marx. Hanafi sendiri juga mengkritik secara tajam metode dialektika Marx yang dinilai gagal memberi arahan kepada kemanusiaan, karena akhirnya yang terjadi justru totalitarianisme.[8] Disini mungkin ia terilhami oleh inspirator revolosi sosial Iran; Ali Syariati, ketika dengan metode dialektikanya Syariati menyatakan bahwa manusia adalah syntesa antara ruh Tuhan (tesa) dan setan (anti-tesa).
Fenomenologi adalah sebuah metode berfikir yang berusaha untuk mencari hakekat sebuat fenomena atau realitas. Untuk sampai pada tingkat tersebut, menurut Husserl (1859-1938) sang penggagas metode ini, peneliti harus melalui --minamal-- dua tahapan penyaringan (reduksi); reduksi fenomenologi dan reduksi eidetis. Pada tahap pertama, atau yang disebut pula dengan metode apoche, peneliti menyaring atau memberi kurung terhadap fenomena-fenomena yang dihadapi. Peneliti mulai menyingkirkan persoalan-persoalan yang dianggap tidak merupakan hakekat dari objek yang dikaji. Tahap kedua, reduksi adetis, peneliti masuk lebih dalam lagi. Tidak hanya menyaring yang fenonemal tetapi menyaring intisarinya.[9]
Hanafi menggunakan metode ini untuk mengalisa, memahami dan memetakan realitas-realitas sosial, politik ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat, yang dari sana kemudian dibangun sebuah revolosi.[10] ‘Sebagai bagian dari gerakan Islam di Mesir, saya tidak punya pilihan lain kecuali menggunakan metode fenomenologi untuk menganalisa Islam di Mesir’, katanya.[11] Dengan metode ini, Hanafi ingin agar realitas Islam berbicara bagi dirinya sendiri; bahwa Islam adalah Islam yang harus dilihat dari kacamata Islam sendiri, bukan dari Barat. Jika Barat dilihat dari kacamata Barat dan Islam juga dilihat dari Barat, akan terjadi ‘sungsang’, tidak tepat.[12]
Hermeneutik adalah sebuah cara penafsiran teks atau simbol. Metode ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang tidak dialami, kemudian dibawa ke masa sekarang, yang aktivitas penafsirannya itu sendiri merupakan proses triadik; mempunyai tiga segi yang saling berhubungan, yakni teks, penafsir atau perantara dan penyampaian kepada audiens. Orang yang melakukan penafsiran harus mengenal pesan atau kecondongan sebuah teks dan meresapi isinya, sehingga dari yang pada mulanya ‘yang lain’ menjadi ‘aku’ penafsir sendiri.[13]
Hanafi menggunakan metode hermaunetik untuk melandingkan gagasannya berupa antroposentrisme-teologis; dari wahyu kepada kenyataan, dari logos sampai praktis, dari pikiran Tuhan sampai manusia.[14] Sebab, apa yang dimaksud dengan hermeneutik, bagi Hanafi, bukan sekedar ilmu interpretasi tetapi juga ilmu yang menjelaskan tentang pikiran Tuhan kepada tingkat dunia, dari yang sakral menjadi realitas sosial.
Menurut AH. Ridwan,[15] hermeneutik Hanafi dipengaruhi metode hermeneutik Bultmann. Akan tetapi, penulis tidak melihat signifikansi yang jelas antara Bultmann dengan hermeneutik Hanafi. Kelihatannya Hanafi menggunakan aturan hermeneutik secara umum yang bersifat triadic kemudian mengisinya dengan nuansa Islam sehingga menjadi khas Hanafian.

B. Operasinalisasi Teologi Hanafi.
Dari dua tawaran konsep diatas, ditambah metode pemikiran yang digunakan, Hanafi mencoba merekonstruksi teologi dengan cara menafsir ulang tema-tema teologi klasik secara metaforis-analogis. Dibawah ini dijelaskan tiga pemikiran penting Hanafi yang berhubungan dengan tema-tema kalam; zat Tuhan, sifat-sifat Tuhan dan soal tauhid.
Menurut Hanafi, konsep atau nash tentang dzat dan sifat-sifat Tuhan tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan sebagaimana yang ditafsirkan oleh para teolog. Tuhan tidak butuh pensucian manusia, karena tanpa yang lainpun Tuhan tetap Tuhan Yang Maha Suci dengan segala sifat kesempurnaan-Nya. Semua deskripsi Tuhan dan sifat-sifat-Nya, sebagaimana yang ada dalam al-Qur’an maupun Sunnah, sebenarnya lebih mengarah pada pembentukan manusia yang baik, manusia ideal, insan kamil.[16]
Diskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia tentang kesadaran akan dirinya sendiri (cogito), yang secara rasional dapat diketahui melalui perasaan diri (self feeling). Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaan-Nya, sama sebagaimana Cogito yang ada dalam manusia berarti penunjukan akan keberadaannya. Itulah sebabnya, menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang Tuhan (aushâf) adalah wujud (keberadaan). Adapun deskrip-Nya tentang sifat-sifat-Nya (aushâf) berarti ajaran tentang kesadaran akan lingkungan dan dunia, sebagai kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitotum. Keduanya adalah pelajaran dan ‘harapan’ Tuhan pada manusia, agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.[17]
Di sini terlihat Hanafi berusaha mengubah term-term keagamaan dari yang spiritual dan sakral menjadi sekedar material, dari yang teologis menjadi antropologis. Hanafi melakukan ini dalam rangka untuk mengalihkan perhatian dan pandangan umat Islam yang cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorentasi pada realitas empirik.[18] Lebih jelas tentang penafsiran Hanafi mengenani sifat-sifat (aushâf) Tuhan yang enam; wujûd, qidâm, baqa’, mukhalafah li al-hawâdits, qiyâm binafsih dan wahdaniyah, menafsirkan sebagai berikut.
Pertama, wujûd. Menurut Hanafi, wujud disini tidak menjelaskan wujud Tuhan, karena --sekali lagi-- Tuhan tidak memerlukan pengakuan. Tanpa manusia, Tuhan tetap wujud. Wujud disini berarti tajribah wujûdiyah pada manusia, tuntutan pada umat manusia untuk mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Inilah yang dimaksud dalam sebuah syair, kematian bukanlah ketiadaan nyawa, kematian adalah ketidakmampun untuk menunjukkan eksistensi diri.[19]
Kedua, qidâm (dahulu) berarti pengalaman kesejarahan yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia didalam sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan pengetahuan kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa depan, sehingga tidak akan lagi terjatuh dalam kesesatan, taqlid dan kesalahan.[20]
Ketiga, baqa berarti kekal, pengalaman kemanusiaan yang muncul dari lawan sifat fana Berarti tuntutan pada manusia untuk membuat dirinya tidak cepat rusak atau fana, yang itu bisa dilakukan dengan cara memperbanyak melakukan hal-hal yang konstruktif; dalam perbuatan maupun pemikiran, dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa mempercepat kerusakan di bumi.[21] Jelasnya, baqa adalah ajaran pada manusia untuk menjaga senantiasa kelestarian lingkungan dan alam, juga ajaran agar manusia mampu meninggalkan karya-karya besar yang bersifat monumental.
Keempat, mukhâlafah li al-hawâdits (berbeda dengan yang lain) dan qiyâm binafsih (berdiri sendiri), keduanya tuntunan agar umat manusia mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada pemikiran dan budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi tentang titik pijak dan gerakan yang dilakukan secara terencana dan dengan penuh kesadaran untuk mencapai sebuah tujuan akhir, sesuai dengan segala potensi dan kemampuan diri.[22]
Kelima, wahdaniyah (keesaan), bukan merujuk pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirk) yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan. Wahdaniah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan; kesatauan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.[23]
Dengan penafsiran-penafsiran term kalam yang serba materi dan mendunia ini, maka apa yang dimaksud dengan istilah tauhid, dalam pandangan Hanafi bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik seperti hipokrit, kemunafikan ataupun perilaku oportunistik.
Menurut Hanafi,[24] apa yang dimaksud tauhid bukan merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan belaka, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li); baik dari sisi penafian maupun menetapan (itsbat).[25] Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa dimengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisakan dalam kehidupan kongkrit.[26] Perealisasian nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya dan ilmu pengetahuan yang membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak sesuai dengan idiologi dan ilmu pengetahuan yang dimiliki dan dipujanya. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.
Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa kelas, kaya atau miskin. Distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, tanpa perbedaan ekonomi, tanpa perbedaan masyarakat maju dan berkembang, Barat dan bukan Barat, dan seterusnya.[27]

C. Penutup.
Berdasar uraian di atas disampaikan beberapa hal.
Pertama, dari sisi metodologis, Hasan Hanafi dipengaruhi --atau ada kesamaan dengan-- cara berfikir Barat, terutama pemikiran Marxis dan Husserl. Pengaruh atau tepatnya kesamaan dengan metode Husserl terlihat ketika Hanafi meletakkan persoalan Arab (Islam) dalam konteksnya sendiri, lepas pengaruh Barat. Statemennya bahwa kemajuan Islam tidak bisa dilakukan dengan cara mengadopsi Barat (westernisasi) tetapi harus didasarkan atas khazanah pemikiran Islam sendiri jelas modal pemikiran fenomenologi Husserl. Adapun kesamaannya dengan Marxisme terlihat ketika Hanafi menempatkan persoalan sosial praktis sebagai dasar bagi pemikiran teologinya. Teologi dimulai dari titik praktis pembebasan rakyat tertindas. Slogan-slogannya yang dipergunakan, pembebasan rakyat tertindas dari penindasan penguasa, persamaan derajat muslimin dihadapan Barat dan sejenisnya adalah jargon-jargon Marxisme. Kesamannya dengan metode dialektika Marxis juga terlihat ketika Hanafi menjelaskan perkembangan pemikiran Islam dan usaha yang dilakukan ketika merekonstruksi pemikiran teologisnya dengan menghadapkan teologi dengan filsafat Barat untuk kemudian mensintetiskannya. Hanya saja, bedanya, jika dalam pemikiran Marxis dikatakan bahwa pergerakan dan pembebasan manusia tertindas tersebut semata-mata didorong oleh kekuatan materi dan duniawi, dalam Hanafi diberi roh yang tidak sekedar materialistik. Ada pranata-pranata yang bersifat religius atau kerohanian yang menggerakkan sebuah perjuangan muslim. Juga, jika dalam perjuangan ala Marxis bisa dengan menghalalkan segala cara, rekonstruksi kalam Hanafi memakai prinsip kesejahteraan; bahwa perjuangan mesti memperhatikan kebaikan umum, bukan brutal. Sedemikian, hingga pemikiran Hanafi bisa disebut marxis tetapi tidak marxisme, Barat tetapi tidak ‘sekuler’.[28] Ada metode-metode yang orisinal yang dikembangkan oleh Hanafi sendiri.
Kedua, dari sisi gagasan. Jika ditelusuri dari kritik-kritik dan gagasan para tokoh sebelumnya, terus terang, apa yang disampaikan Hanafi dari proyek rekonstruksi kalamnya sesungguhnya bukan sesuatu yang baru dalam makna yang sebenarnya. Apa yang disampaikan bahwa diskripsi zat dan sifat Tuhan adalah deskripsi tentang manusia ideal, telah disampaikan oleh Muktazilah dan kaum sufis. Begitu pula konsepnya tentang tauhid yang ‘mendunia’ telah disampaikan tokoh dari kalangan Syiah, Murtadha Muthahhari. Kelebihan Hanafi disini adalah bahwa ia mampu mengemas konsep-konsepnya tersebut secara lebih utuh, jelas dan op to dete, sehingga terasa baru. Disinilah orisinalitasan pemikiran Hanafi dalam proyek rekonstruksi teologisnya.
Selanjutnya, mengikuti apa yang digagas Hanafi, ada ada cacatan yang perlu disampaikan. Pertama, pemikiran Hanafi masih diwarnai aroma romantisme, meski dalam kadar yang relatif kecil; yakni gagasan rekonstruksi yang berbasis pada rasionalitas Muktazilah. Keberfihakan Hanafi pada rasionalitas Muktazilah ini menyebabkan ia mengabaikan cacat yang ada pada muktazilah, yakni bahwa mereka pernah melakukan mihnah.
Kedua
, kritik Hanafi bahwa kalam Asy’ari adalah penyebab kemunduran Islam terasa terlalu menyederhakan masalah disamping tidak didasarkan investigasi historis yang memadai dan kongkrit. Kenyataannya, sebagaimana dikatakan Shimogaki,[29] Asy’ariyah telah berjasa dalam menemukan keharmonisan mistis antara ukhrawi dan duniawi, meski tidak bisa dipungkiri bahwa kebanyakan masyarakat muslim yang asy’ariyah sangat terbelakang di banding Barat.
Ketiga, terlepas apakah pemikiran besar Hanafi akan bisa direalisasikan atau tidak sebagaimana diragukan Boullata,[30] jelas gagasan Hanafi adalah langkah berani dan maju dalam upaya untuk meningkatkan kualitas umat Islam dalam mengejar ketertinggalannya dihadapan Barat. Hanya saja, rekonstruksi yang dilakukan dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi sekedar material-duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi hanya sebagai agenda sosial, praktis dan fungsional, lepas dari muatan-muatan spiritual dan transenden [.]

Catatan Kaki
[1] Apa yang dimaksud ilmiah dalam pandangan Hanafi disini adalah jika teologi tidak asing dari dirinya sendiri. Artinya, teologi tidak hanya berupa ide-ide kosong tapi merupakan ide ‘kongkrit’ yang mampu membangkitkan dan menuntun umat dalam mengarungi kehidupan nyata. Lihat Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, (Jakarta, P3M, 1991), 408-9. Adapun statementnya bahwa teologi tidak bisa dibuktikan secara filosofis, sama sebagaimana yang pernah disampaikan al-Farabi, adalah bahwa metodologi teologi tidak bisa mengantarkan kepada keyakinan atau pengetahuan yang menyakinkan tentang Tuhan tetapi baru pada tahap ‘mendekati keyakinan’ dalam pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual lainnya. Sedemikian, sehingga teologi hanya cocok untuk komunitas non-filosofis, bukan kaum filosofis. Lihat Osman Bakar, Herarkhi Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 149. Statement ini juga pernah disampaikan oleh Al-Ghazali, dalam Al-Munqid Min al-Dlalâl, ( Beirut, dar al-Fikr, tt), 36.

[2] AH. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, (Yogya, Ittaqa Press, 1998), 44-5. Atas dasar inilah kemudian Hanafi menuduh teologi Asyari sebagai salah satu penyebab kemunduran Islam, disamping sufisme.

[3] Hanafi, Min al-Aqîdah ila al-Tsaurah, I, (Kairo; Maktabah Matbuli, 1991), 59.

[4] Ridwan, Reformasi, 50.

[5] Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, 408-409.

[6] Menurut Boullata, pemikiran Hanafi didasarkan tiga metodologi; analisan sejarah, analisa fenomenologi, dan analisa sosial Maxsian. Boullata, ‘Hasan Hanafi Terlalu Teoritis Untuk Dipraktekkan’ dalam Islamika, edisi, I, (Juni-Sept, 1993), 21.

[7] Lihat Bertens, Filsafat Abad XX Prancis, (Jakarta, Gramedia, 1996), 235; Berten, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogya, Kanisius, 1983), 80.

[8] Lihat Hanafi, Origin of Modern Conservation and Islamic Fundamentalism, (Amsterdam, University of Amsterdam, 1979), 1-2, sebagaimana dikutip oleh Ridwan dalam Reformasi Intelektual..., 70.

[9] Drijarkara, Percikan Filsafat, (Jakarta, Pembangunan, 1984), 121-124; Brouwer, Sejarah Filsafat Barat Modern dan Sejaman, (Bandung, Alumni, 1980), 52. Lihat juga Anton Bekker, Metode-Metode Filsafat, (Jakarta, Ghalia, 1984), 113-7.

[10] Hanafi, Muqadimah fi ilm al-Istighrâb, (Kairo, Dar al-Faniyah, 1981), 84-6.

[11] Ridwan, Reformasi Intelektual..., 22 yang dikutip dari Hanafi, Dirasah al-Islamiyah, (Kairo, al-Maktabah al-Misriyah, 1981), 415.

[12] Hanafi, Muqaddimah, 63-4.

[13] Sumaryono, Hermaunetik Sebuah Metode Filsafat, (Yogya, Kanisius, 1993), 31.

[14] Hanafi, Dialog Agama dan Revolosi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1991), 1.

[15] Ridwan, Reformasi Intelektual.., 170.

[16] Penafsiran Hanafi bahwa deskripsi dzat dan sifat Tuhan lebih mengarah pada pembentukan manusia ideal, bukan tentang transendensi Tuhan, jelas sangat dipengaruhi pemikiran Muktazilah. Menurut kum Muktazailah, sifata-sifat Tuhan sebagaimana yang dideskripsikan dalam Asma Al-Husna sebenarnya adalah palajaran bagaimana manusia harus bertindak dan bersikap. Artinya, itu adalah sifat-sifat yang harus dipunyai dan dilakukan oleh seorang muslim. Jadi bukan penjelasan tentang eksistensi Tuhan, apalagi tentang ke-Maha Kuasaan Tuhan. Lihat, Khalid al-Baghdadi, Al-Iman wa al-Islam, (Istambul, Hakekat Kitabevi, 1985), 21-26.

Konsep ini juga tidak berbeda dengan apa yang dimaksud oleh kaum sufi dengan istilah insan kamil. Menurut Al-Jilli, insan kamil adalah orang yang mampu merefleksikan sifat-sifat keagungan Tuhan, sehingga ia menjadi manifestasi Tuhan di bumi. Lihat, Ibrahim Al-Jilli, Al-Insan Al-Kamil, II, (Bairut, Dar Al-Fikr, tt), 71-77.

[17] Hanafi, Min al-Aqîdah ila al-¤aurah, II, p. 600 dan seterusnya.

[18] Menurut Hanafi, Tuhan dalam Islam tidak sekedar Tuhan langit tetapi juga Tuhan bumi (rabb al-samawat wa al-ardl), sehingga berjuang membela dan mempertahankan tanah kaum muslimin sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan Tuhan.

[19] Hanafi, Ibid, 112-114. Ini tidak berbeda dengan apa yang dikatakan Iqbal; apa yang dinamakan hidup adanya kemauan untuk terus berusaha dan menunjukkan dirinya ada sedang kematian adalah ketidakmaun untuk maju dan berusaha. Lihat Iqbal, Javid Namah, terj. Sadikin, (Jakarta, Panjimas, 1987), 8.

[20] Hanafi, Ibid, 130-132.

[21] Ibid, 137-142.

[22] Ibid, 143-303. Pemikiran Hanafî ini sangat mungkin dipengaruhi oleh slogan-slogan revolosi Iran yang menyatakan, ‘la syarqiyah wala gharbiyah’ (tidak ke Barat dan tidak ke Timur), mengingat bahwa pemikiran revolosioner Hanafî, sebagaimana diakui, salah satunya diilhami dari keberhasilan revolosi Iran pimpinan Imam Khumaini. Lihat Kazuo Shimogaki, Islam Islam, 92.

[23] Hanafi, Ibid, 309-311.

[24] Ibid, 324-329.

[25] Hanafî menyatakan bahwa tauhid mengandung dua dimensi; penafian dan penetapan (itsbat). Kata ‘Lailaha’ berarti penafian terhadap segala bentuk ketuhanan, sedang ‘Illallah’ adalah penetapan tentang adanya Tuhan yang Esa. Ibid, 326.

[26] Statemen ini sama sebagaimana dikatakan Muthahhari, meski dalam pengertian yang berbeda. Menurut Muthahari, konsep-konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam perbuatan, yang dalam faham Mutahari difokuskan dalam bentuk ibadah. Lihat Muthahhari, Allah Dalam Kehidupan Manusia, (Bandung, Yayasan Mutahhari, 1992), 7-23.

[27] Hanafi, Min al-Aqîdah, 330. Pandangan seperti ini pernah disampaikan oleh Mutahhari dengan konsep yang masih lebih luas. Bahwa tauhid adalah kesatuan ciptaan tanpa membedakan antara yang duniawi maupun ukhrawi, manusia dengan binatang, spiritual dengan kewadagan dan seterusnya. Lihat Muthahhari, Fundamentals of Islamic Though, sebagaimana yang dikutip Shimogaki dalam Islam Kiri, 19. Hanya saja, disini, Hanafi lebih jelas dan terfokus pada manusia.

[28] Hanafi sendiri, sebagaimana dikatakan didepan, memang menolak jika dikatakan bahwa dirinya dipengaruh pemikiran Barat apalagi Maxsisme. Menurutnya, apa yang dilakukan semata berdasarkan dan diambil dari khazanah keilmuan islam sendiri dan berkandaskan akan realitas sosial muslim.

[29] Shimogaki, Kiri Islam, 46.

[30] Issa J. Boullata, ‘Hasan Hanafî Terlalu Teoritis untuk Dipraktekkan dalam Islamika (Bandung, Mizan, 1993), 20.

Dikutip dari buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2004, hal. 37-56. Untuk membaca artikel ini secara lengkap, klik disini.

Read more...

Popular Posts

Guestbook Slide

Family Album

My Published Books

  © Blogger templates Islamic Philosophy by A Khudori Soleh Juni 2009

Back to TOP