John Rowls' Justice Theory

Mencermati Teori Keadilan John Rawls
Oleh: A. Khudori Soleh
Abstract
Rawls’ justice theory is based on three basic concepts: concept of property from John Locke, social contract from Rousseau, and imperative categories from Kant. This Rawls’ justice conception itself emerges as respond for social injustice in society as well as inequitable behavior affected by the ethics of utilitarianism.
Furthermore, according to Rawls, justice is fairness. The principle of justice are, (1) equal and maximum feasible liberty for all, (2) power and wealth to be distributed equally except where inequalities would work for the advantage of all and where all would have equal opportunity to attain the higher positions. The first principle suppose as permanent principle and qath'I, which cannot be interpreted. On the other hand, the second principle degrades two formulas: (a) everyone’s advantage, (b) equally open. So forth, from formula (a) can be degraded two possibilities: principle of efficiency and principle of differentiation, whereas from formula (b) also can be degraded two possibilities: equality as careers open to talents and equality as equality of fair opportunity. Henceforth, from possibility of (a) and (b) yielded 4 possibility of justice interpretation: natural freedom, free equality, free aristocracy and the equality democratize. According to Rawls, this last interpretation fulfill category as a justice.
Keywords: justice, fairness, and freedom.

Masyarakat adalah bentuk kerja sama saling menguntungkan di antara individu. Namun, yang terjadi dalam masyarakat tidak hanya bersifat cooperate melainkan juga kompetitif, bahkan tidak jarang saling menjatuhkan di antara yang lain. Kenyataan ini memberikan ruang pada konsep keadilan, bagaimana mengatur kehidupan individu-individu yang berbeda dan sama-sama mempunyai kepentingan sendiri, sehingga bisa berjalan bersama saling menguntungkan dan tidak merugikan pihak lain. Tulisan ini mengungkap pemikiran John Rawls dalam bukunya A Theori of Justice yang berusaha menjawab persoalan tersebut.

Sekilas Tentang Rawls.
John Rawls, sejak tahun 1962 adalah Guru Besar Filsafat di Harvard University, USA, dan sebelumnya pernah menjadi dosen di Princeton University dan guru besar pada Cornell University. Dia lahir di Baltimore tahun 1921. Pendidikan tingginya ditempuh di Cornell University kemudian meraih gelar Doktor di Princenton University, tahun 1950.[1]
A Theory of Justice dianggap sebagai karya besarnya tentang etika yang membahas tentang keadilan sosial. Buku ini, sejak terbit pertama tahun 1971 sampai 1997, telah cetak ulang sebanyak lebih dari 22 kali. Setelah itu, ia banyak menulis artikel atau makalah untuk mempertahankan dan menjelaskan teorinya dalam buku tersebut. Idenya juga telah dibahas dalam berbagai simposium maupun seminar dan ditanggapi oleh banyak pemikir. Di antara mereka yang terkenal adalah Robert Paul Wolff, Michael Sandel, William Galston, Brian Barry, Patrick Riordan dan Ross Poole.[2]

Peta Pemikiran Etika.
Sebelum berbicara tentang Rawls, perlu dipetakan dulu pemikiran etika secara keseluruhan, sehingga diketahui posisi konsep keadilan Rawls dalam kancah pemikiran etika. Harus dikatakan bahwa etika bukan disiplin ilmu tersendiri yang terpisah dari lainnya melainkan justru merambah pada seluruh sendi keilmuan, teoritis maupun praktis. Ia adalah salah satu dari sekian fondasi peradaban manusia. Di sini akan dilihat persoalan-persoalan etika dalam kaitannya dengan sumber pengambilan keputusannya, etika dalam dataran normatif (teoritis), sosial dan hukum.
Pertama, dalam kaitannya dengan sumber pengambilan keputusan moral. Ada tiga kelompok pemikiran dalam masalah ini. (1) Antara ekspresi dan tuntutan (assertion). Menurut kelompok ini, sebuah tindakan adalah wujud dari ekspresi langsung dari pelaku atau sikap yang tanpa harus dipikir lebih dulu. Artinya, sumber keputusan moral adalah reaksi langsung, insting dan gharizah tanpa berkaitan dengan kondisi lingkungan (lokus dan tempus). Sebaliknya, menurut yang lain, sumber tindakan moral adalah adanya tuntutan dari lingkungan, misalnya, sikap ketika menghadap raja berbeda dengan ketika menghadapi bawahan.
(2) Antara pernyataan dari rasa pelaku (personal taste) dan pilihan-pilihan yang dihadapi pelaku (personal preference). Menurut kelompok ini, sumber tindakan moral bukan gharizah atau kondisi tertentu melainkan pada perasaan yang bersangkutan. Sebaliknya, lawan kelompok ini menyatakan sebuah tindakan dilakukan setelah seseorang mempertimbangkan berbagai alternatif. Artinya, sumber keputusan moral adalah rasio setelah mempertimbangkan berbagai alternatif yang ada.
(3) Antara subjektif dan objektif. Menurut kelompok ini, moralitas lebih merupakan penilaian subjektif pelaku. Misalnya, ketika seseorang mengatakan bahwa sesuatu adalah baik atau buruk, itu adalah subjektif. Sebaliknya, menurut yang lain, moralitas adalah objektif, sesuai dengan kondisi yang ada. Misalnya, ketika seseorang menyatakan meja itu hijau, adalah karena kondisi riil meja adalah hijau.[3]
Kedua, dataran etika normatif (teoritis). Di sini ada beberapa kelompok pemikiran. (1) Teleologis, paham bahwa baik-buruknya tindakan etis ditentukan oleh tujuan tertentu. Karena itu, menurut kaum teleolog, etika adalah konsep yang relatif terhadap tujuan.[4] Termasuk dalam kategori ini, antara lain; (a) etika eudamonia, bahwa baik buruknya tindakan manusia dilihat dari sejauh mana ia mampu mengantarkan si pelaku pada kebahagiaan tertinggi.[5] Tokoh utamanya adalah Aristoteles; (b) etika egoisme, bahwa baik buruk perbuatan individu diukur dari kemampuannya meningkatkan kesejahteraan, kebahagiaan dan kepentingan pribadi si pelaku.[6] Tokohnya, antara lain, GC. Scotti dan Max Sterner; (c) etika utilitarianisme, bahwa benar salahnya perbuatan dilihat pada dampaknya dalam memberikan sebanyak mungkin kebaikan, pada diri pelaku dan kebaikan kepada sebanyak mungkin orang lain.[7] Tokohnya adalah Jeremy Bentham (1748-1832) dan John Stuart Mill (1806-1873).
(2) Deontologis, kebalikan dari teleologis, bahwa baik buruk tindakan tidak dilihat pada tujuan atau konsekuensi tindakan melainkan pada perbuatan itu sendiri, dengan merujuk pada aturan perilaku formal, di mana aturan perilaku formal ini dihasilkan dari intuisi atau a priori.[8] Misalnya, berbohong adalah jelek, karena perbuatan bohong itu sendiri secara moral memang tidak baik, meski ia dilakukan untuk tujuan-tujuan yang baik. Tokoh pemikiran etika ini adalah Immanuel Kant (1724-1804).
(3) Relativism, bahwa dalam putusan-putusan moral tidak ada kriteria yang absolut. Semua tergantung pada kebudayaan masing-masing individu, sehingga nilai moralitas masing-masing orang atau masyarakat akan berbeda. Pemikiran ini dianut, antara lain, oleh Protagoras, Pyrrho, Westermack, Joseph Fletcher dan kaum skeptis.[9]
(4) Nihilism, suatu paham yang menyangkal keabsahan alternatif positif manapun. Menurut paham ini, semua putusan nilai etis telah kehilangan kesahehannya, sehingga tidak ada satu pun yang bisa digunakan sebagai patokan etis. Paham ini, antara lain, diberikan oleh Nietzche (1844-1900), Schopenhauer dan Giorgias.[10]
(5) Universalism, bahwa apa yang dianggap baik oleh seseorang harus juga dianggap baik atau benar oleh orang lain dalam situasi yang sama. Misalnya, jika A tidak boleh mencuri dalam situasi tertentu, maka B, C, D dan seterusnya juga tidak boleh mencuri dalam situasi yang serupa.[11]
Ketiga, etika dalam kaitannya dengan persoalan masyarakat (sosial). Ini lebih bersifat praktis dan langsung menjawab persoalan yang timbul, terbagi dalam tiga pemikiran. (1) Dalam kaitannya dengan hukum sosial, etika membahas persoalan seperti, euthanasia, aborsi,[12] pengawasan senjata, kebebasan berbicara, tentang hak kepemilikan dan perlindungan satwa. (2) Dalam hubungannya dengan peran negara, etika berbicara tentang kebebasan, hak azazi manusia (HAM), demokrasi dan keadilan. (3) Dalam kaitannya antara hak dan kewajiban, etika membahas persoalan keadilan dan hak-hak pribadi.[13]
Keempat, etika dalam hubungannya dengan hukum (law). Dalam hal ini muncul berbagai teori. Antara lain, (1) Teori hukuman (punishment), bahwa yang berbuat salah mesti dihukum, bisa berupa pemberian ganti rugi (retribution), memberi balas jasa (restitution), atau memberi manfaat pada yang dizalimi (utilitarian). (2) Teori tanggung jawab (responsibility), bahwa siapa yang berbuat harus mempertanggungjawabkan perbuatannya. Di sini berkaitan dengan, apakah tindakan tersebut dilakukan karena tidak-tahu, adanya paksaan atau tekanan, atau karena kesalahan semata. (3) Teori kesengajaan berbuat (intentional acts) dan ketidaksengajaan bertindak (unintentional acts), bahwa berkaitan dengan hukum, perlu dilihat apakah tindakan tersebut disengaja (direncanakan) atau tidak direncanakan.[14]

Locke, Rausseau dan Kant.
Teori keadilan Rawls, sebagaimana diakuinya sendiri dalam pengatar bukunya, didasarkan atas konsep hak individu Locke, kontrak sosial Rauseau dan etika Kant.[15] Karena itu, di sini perlu dijelaskan sedikit pokok pemikiran ketiga tokoh yang diadopsi Rawls tersebut.
Pertama, John Locke (1632-1704). Menurutnya, hak dasar terpenting manusia adalah hak hidup dan hak mempertahankan diri. Dari hak ini kemudian berkembang pada apa yang disebut dengan “hak milik” yang oleh Locke dikembalikan kepada pekerjaan, sehingga secara alamiah, manusia telah mengenal hubungan-hubungan sosial.[16]
Pada masa dulu, sebelum ditemukan uang, perbedaan kekayaan di antara manusia tidak begitu mencolok, karena seseorang tidak akan bisa dan tidak akan boleh --sesuai dengan hukum alam-- mengumpulkan lebih daripada apa yang dapat dikonsumsinya sendiri. Tetapi, kondisi ini segera berubah setelah diciptakan uang, karena secara ekonomi, seseorang bisa mengusahakan kekayaan melebihi kemampuan konsumsi, dengan cara menyimpan dalam bentuk uang, sehingga muncul ketidaksamaan alamiah. Mereka yang lebih trampil akan menjadi lebih cepat kaya, sehingga terjadi perebutan tanah dan modal, yang seterusnya muncul permusuhan dan perang. Menurut Locke, kondisi masyarakat yang dikuasai ekonomi uang seperti ini tidak bisa bertahan tanpa pembentukan negara yang akan menjamin hak milik pribadi. Dengan demikian, pembentukan negara adalah untuk tetap menjamin keutuhan milik pribadi yang semakin berbeda besarnya, bukan menciptakan kesamaan atau untuk mengontrol pertumbuhan hak milik pribadi.[17] Artinya, perbedaan-perbedaan atas hak masing-masing individu tetap ada dan diakui, meski mereka hidup bersama-sama dalam satu “lingkaran” dengan orang lain.
Kedua, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Secara alamiah, menurutnya, manusia adalah merdeka, bebas dari segala wewenang orang lain, dan karena itu, secara hakiki, mereka mempunyai kedudukan yang sama. Mereka mempunyai kepentingan-kepentingan pribadi yang lepas dari kepentingan umum. Akan tetapi, di sisi lain, mereka juga tidak bisa lepas dari orang lain, karena hanya dalam kesatuan masyarakat inilah, mereka bisa menjamin kebutuhan-kebutuhannya. Di samping itu, setiap individu juga mempunyai kehendak yang merupakan kepentingan bersama, seperti kedamaian, keamanaan dan keadilan. Untuk itu, diadakan perjanjian bersama, social contract, untuk menjamin kepentingan dan kebutuhan bersama.[18] Artinya, perlu adanya kerjasama di antara individu yang berbeda status dan tingkat kebutuhannya untuk menjamin kepentingan dan kelangsungan hidup bersama.
Ketiga, Immanuel Kant (1724-1804). Etika Kant didasarkan atas tiga hal; otonomy, categorical imperative dan rasionality.[19] Otonomi adalah kebebasan, yakni sesuatu yang diberikan oleh kehendak sendiri --secara spontan-- tanpa dipengaruhi ketentuan hukum moral (moral law), adat istiadat (relativism cultural), perasaan pribadi (moral sentiment) atau sopan santun. Kehendak moral ini semata-mata didasarkan atas akal budi yang sama sekali lepas dari pengalaman, sehingga murni a priori.[20]
Imperatif kategori adalah perintah atau kewajiban tanpa syarat.[21] Imperatif yang dimaksud di sini bukan sembarang perintah atau komando melainkan ungkapan sebuah keharusan tanpa paksaan. Sebuah keharusan atas pertimbangan yang meyakinkan yang membuat kita merasa memang harus melakukannya, yakni pertimbangan atas prinsip-prinsip yang tidak hanya berlaku untuk diri kita sendiri tetapi juga pada yang lain, bagi siapa saja.[22] Jelasnya, dalam pemikiran Kant, apa yang dimaksud etis atau moralitas adalah melakukan kehendak baik tanpa pembatasan karena semata-mata ingin memenuhi kewajiban.
Walhasil, apa yang diadopsi Rawls adalah konsep dipertahankannya hak milik individu dari Locke, kemauan hidup bersama demi terpenuhi kebutuhan dan kepentingan bersama (social contract) dari Rousseau dan kemauan melakukan “kebaikan” pada orang lain tanpa tendensi apapun melainkan karena semata ingin melakukannya (categorical imperative), sesuai dengan aturan formal, dari Kant.

Prinsip Keadilan.
Dengan kerangka teori di atas, maka dalam asumsi Rawls, masyarakat adalah kumpulan individu yang di satu sisi mau bersatu karena adanya ikatan untuk memenuhi kepentingan bersama, tetapi di sisi lain, masing-masing individu ini mempunyai pembawaan (modal dasar) serta hak yang berbeda, dan semua itu tidak bisa dilebur dalam kehidupan sosial.[23]
Persoalannya, bagaimana mempertemukan hak-hak dan pembawaan yang berbeda di satu pihak dengan keinginan untuk bersama demi terpenuhinya kebutuhan bersama dipihak lain? Ringkasnya, bagaimana mempertemukan hak individu dan kewajiban sosial secara seimbang dan selaras sehingga tidak ada yang terugikan dan terabaikan. Sebuah hubungan sosial yang berkeadilan. Di sinilah yang mau dijawab oleh Rawls.
Menurut Rawls, keadilan adalah kejujuran (fairness). Agar hubungan sosial seperti di atas bisa berjalan secara berkeadilan, ia harus diatur atau berjalan sesuai dengan dua prinsip yang dirumuskan. Pertama, kebebasan yang sama (principle of equal liberty), bahwa setiap orang mempunyai kebebasan dasar yang sama. Kebebasan dasar ini, antara lain, (1) kebebasan politik, (2) kebebasan berfikir, (3) kebebasan dari tindakan sewenang-wenang, (4) kebebasan personal, dan (5) kebebasan untuk memiliki kekayaan.[24]
Kedua, prinsip ketidaksamaan (the principle of difference), bahwa ketidaksamaan yang ada di antara manusia, dalam bidang ekonomi dan sosial, harus diatur sedemikian rupa, sehingga ketidaksamaan tersebut, (1) dapat menguntungkan setiap orang, khususnya orang-orang yang secara kodrati tidak beruntung dan (2) melekat pada kedudukan dan fungsi-fungsi yang terbuka bagi semua orang.[25] Artinya, Rawls tidak mengharuskan bagian semua orang adalah sama, seperti kekayaan, status, pekerjaan dan lainnya, karena hal itu tidak mungkin, melainkan bagaimana ketidaksaaman tersebut diatur sedemikian rupa sehingga terjadi ikatan, kerja sama dan kaitan saling menguntungkan juga membutuhkan di antara mereka.
Dalam hubungan di antara dua prinsip keadilan tersebut, menurut Rawl, prinsip pertama berlaku lebih dibanding prinsip kedua. Artinya, prinsip kebebasan dari I tidak dapat diganti oleh tujuan-tujuan untuk kepentingan social ekonomi dari prinsip II. Penegasan ini penting guna menghindari “kesalahan” dari konsep keadilan utilitarinisme. Menurut utilitarinisme, kegiatan yang adil adalah kegiatan yang paling besar menghasilkan keuntungan social ekonomi bagi sebanyak mungkin orang (the greatest happiness for the greatest number). Artinya, keadilan dipahami sebagai identik dengan tujuan memperbesar keuntungan sosial-ekonomi, sehingga ruang bagi perjuangan untuk kepentingan diri setiap orang menjadi sempit. Akibatnya, prinsip kebebasan dapat diabaikan dan kepincangan partisipasi dapat dihalalkan.[26]

Syarat Keadilan.
Orang yang ikut ambil bagian dalam kehidupan bermasyarakat, menurut Rawl, umumnya mempunyai dua sifat dasar: cinta pada kepentingan sendiri (self-interested) dan rasional. Cinta pada kepentingan sendiri artinya bahwa mereka senantiasa mengarahkan tindakan-tindakannya untuk kepentingan-kepentinganya sendiri, baik kepentingan keluarga, agama maupun negara.[27]
Adapun yang dimaksud rasional adalah (1) mereka sadar akan kepentingannya sendiri secara pasti dan tahu konsekuensi dari tindakan yang dilakukannya maupun tindakan yang dilakukan orang lain. (2) Tidak iri hati. Artinya, mereka sadar dan terbuka terhadap adanya perbedaan, seperti perbedaan kedudukan atau keuntungan yang diperoleh. (3) Tidak menerima suatu pendapat tanpa dasar atau fakta, sehingga tidak putus asa untuk mencari kebenaran.[28]
Masalahnya, bagaimana orang-orang yang mempunyai kecintaan atas kepentingannya sendiri sekaligus rasional ini dapat menerima prinsip keadilan sebagai fairness dan mau menerima pembatasan hak serta kewajiban? Untuk itu diperlukan persyaratan-persyaratan, yaitu bahwa mereka harus ditempatkan dalam posisi asli (the original position). Dalam pikiran Rawls, agar dapat menerima prinsip keadilan, masing-masing orang harus diposisikan dalam situasi yang sama (similarly situated), baik dalam kekuatan maupun kemampuan.
Bagaimana caranya? Setiap individu, menurut Rawls, harus diasumsikan sebagai orang yang sama-sama tidak tahu (tepatnya tidak mempunyai) kedudukannya, status sosial dalam masyarakat, bagian dari distribusi kekayaan, dan bahkan tidak tahu akan kecerdasan alamiah yang ada dalam dirinya, bakat-bakat alami, kecenderungan psikologis dan seterusnya yang oleh Rawls diistilahkan dengan “tabir ketidaktahuan” (veil of ignorance). Yang mereka ketahui hanyalah cita-cita untuk ambil bagian dalam kehidupan masyarakat yang diatur oleh prinsip-prinsip keadilan sebagai fairness.[29]
Dari situ mereka akhirnya menjadi sadar bahwa tidak ada kemungkinan lagi untuk mendapatkan keuntungan secara khusus bagi dirinya sendiri yang melebihi orang lain.
Dari start yang sama ini, manusia berjalan ke depan menyongsong hidupnya. Akan tetapi, karena mareka mempunyai tujuan, pikiran dan kepentingan sendiri (sifat egoisme), seperti digambarkan Rawls, akhirnya memunculkan perbedaan-perbedaan keberuntungan, perbedaan nasib dan lainnya. Di sini berlaku prinsip kedua, bahwa perbedaan-perbedaan yang ada harus di atur kembali sehingga pihak yang beruntung bisa memberikan manfaat kepada yang kurang beruntung (yang kalah dari kompetisi hidup), tidak justru menindas.
Mengenahi kepekaan soal keadilan, secara khusus, Rawls menyatakan bahwa rasa keadilan atau kepedulian terhadap orang lain yang berada di bawah statusnya bisa ditumbuhkan atau dilatih sejak dari kehidupan keluarga. Menurutnya, keluarga adalah lembaga pendidikan pertama dan utama untuk mendidik mentalitas manusia agar ia mempunyai rasa kepedulian dan keadilan sosial.[30]

Interpretasi Keadilan.
Ketika dua prinsip keadilan Rawls di atas dicoba untuk diterapkan dalam kehidupan masyarakat yang lebih konkrit, butuh interpretasi-interpretasi. Interpretasi ini terpusat pada prinsip kedua, karena bagi Rawls, prinsip pertama sudah diandaikan sebagai syarat qath`i, tidak bisa berubah dalam seluruh interpretasinya.[31]
Prinsip kedua, seperti dijelaskan di atas, mengandung dua rumusan: (1) keuntungan bagi setiap orang (everyone’s advantage), (2) terbuka semua (equally open).
Dari rumus satu (1) dapat diturunkan dua kemungkinan interpretasi (1a) prinsip efisiensi (principle of efficiency) dan (1b) prinsip perbedaan (difference principle), sedang dari rumusan kedua (2) juga dapat diturunkan dua kemungkinan interpretasi (2a) terbuka bagi bakat (equality as careers open to talents) dan (2b) terbuka bagi kesempatan yang fair (equality as equality of fair opportunity).
Selanjutnya, dari kemungkinan 1 (1a dan 1b) dan kemungkinan 2 (2a dan 2b) dapat dihasilkan empat kemungkinan interpretasi; (1) kebebasan alami (KA), (2) kesamaan bebas (KB), (3) aristokrasi alami (AA) dan (4) kesamaan demokrasi (KD) yang bisa digambarkan dalam skema dibawah.[32]
Namun, sebelum menjelaskan skema tersebut, perlu dijelaskan lebih dahulu dua istilah teknis yang dipakai Rawls, yaitu efisiensi dan perbedaan. Prinsip atau istilah efisiensi yang dipakai Rawls di sini sebenarnya tidak berbeda dengan istilah optimalitas dari Pareto. Pareto menggunakan istilah ini untuk menjelaskan bentuk-bentuk system ekonomi yang khusus, seperti pembagian sarana-sarana produksi bagi peserta organisasi produksi. Rawls kemudian menggunakannya secara lebih luas dalam masyarakat. Karena itu, Rawls lebih suka menggunakan istilah “efisiensi” daripada “optimalitas”. Prinsip efisiensi dapat dipenuhi jika system ekonomi yang membawa keuntungan pada sekelompok orang tidak merugikan pada pihak lain. Artinya, konsumsi produksi, pembagian sarana produksi dan seterusnya yang dimaksudkan untuk memperbaiki suatu pihak tertentu akan dianggap efisien jika hal itu tidak mengurangi atau merugikan pihak lainnya. Jika pembagian tersebut hanya menguntungkan suatu pihak dan ternyata kemudian justru merugikan pihak lainnya, berarti tidak efisien.[33]
Adapun prinsip perbedaan dimaksudkan Rawls sebagai batasan untuk mengendalikan ketidakpastian dari prinsip efisiensi. Sebab, menurut Rawls, prinsip efisiensi di atas masih dapat bersifat sewenang-wenang jika hanya diberikan syarat yang samar, “tidak merugikan pihak lain”. Karena itu, di sini harus ada batasan lebih lanjut, yaitu prinsip perbedaan. Prinsip ini menyatakan bahwa mereka yang berada dalam pososi yang menguntungkan harus ikut berperan aktif dalam memperbaiki kondisi mereka yang kurang beruntung. Perbaikan kondisi ini berupa pengadaan prospek yang sama untuk meraih kedudukan dan fungsinya di mana pembagian sarana social ekonomi tersebut dikaitkan.[34]
Artinya, kegiatan masyarakat yang diasumsikan memenuhi tuntutan kebebasan yang sama (prinsip I) dan tuntutan kesamaan kesempatan yang fair (prinsip II) hanya akan dianggap adil jika perolehan sarana social ekonomi yang diterima pihak yang menguntungkan dipergunakan untuk memperbaiki kondisi pihak-pihak yang kurang menguntungkan.
Sekarang marilah kita melihat skema dari prinsip keadilan Rawls dan penjelaskan atas keempat interpretasi yang mungkin terjadi (skema bisa dilihat dalam scribd).

(1) Kebebasan Alami (KA) Prinsip ini merupakan perpadan antara (a.1) prinsip efisiensi, dan (b.1) kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat. Sistem ini mengandaikan terpenuhinya prinsip I, “kebebasan yang sama”. Diasumsikan juga oleh sistem ini bahwa keadaan ekonomi secara kasar berada pada pasar bebas. Bagi sistem KA, suatu kegiatan stuktur social-ekonomi dianggap adil jika setiap orang mempunyai kebebasan mewujudkan bakat dan kemampuannya untuk mendapatkan apa yang diinginkan sejauh tidak membawa membawa kerugian pada pihak lain.[35]
Rawls mengkritik sistem ini karena bisa melahirkan kesewenang-wenangan. Kesewenang-wenangan ini muncul berdasarkan atas kenyataan bahwa masing-masing individu mempunyai bakat dan keberuntangan alami yang berbeda. Ada sebagian individu yang mempunyai bakat dan keberuntungan alami yang baik, sementara ada sebagian lainnya yang mempunyai bakat dan keberuntungan kurang bagus. Berdasarkan bakat dan kemampuan yang menguntungkan tersebut suatu pihak dapat mengeruk keuntungan sebesar-besarnya, sementara pihak lain hanya puas dengan apa yang mereka dapatkan. Karena itu, mereka tidak bisa diberikan fasilitas dan kebebasan yang sama. Tegasnya, interpretasi ini tidak memenuhi kriteria sebagai sebuah keadilan.[36]
(2) Kesamaan Bebas (KB)
Interpretasi ini dimaksudkan untuk memperbaiki sistem pertama (KA). Koreksi dibuat dengan memperluas prinsip kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat (b.1), menjadi kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2). Hasilnya, dengan pengandaian prinsip I, system KB merupakan perpaduan antara prinsip efisiensi (a.1) dengan kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2). Dengan interpretasi seperti ini, persoalan tentang adanya bakat-bakat dan kemampuan yang berbeda dapat diatasi. Yaitu, misalnya, diberikan sarana dan latihan yang lebih pada bakat-bakat yang kurang guna mengejar dan memperoleh kedudukannya dalam sosial, sehingga bisa menghindari kesewenang-wenangan.[37]
Namun, Rawls juga masih keberatan atas interpretasi model kedua ini. Alasannya, KB belum memberikan batasan yang jelas dan tegas tentang konsep “tidak membawa kerugian pada orang lain”. Akibatnya, KB masih tidak berbeda dengan KA dan program pemberian sarana serta pelatihan dalam rangka memberikan prospek bagi mereka yang secara alami kurang beruntung menjadi percuma. Artinya, keuntungan pihak-pihak tertentu masih banyak dipengaruhi oleh loteri alam dan keberuntungan.[38]
Karena itu, perlu interpretasi baru yang selain memberikan prospek yang sama pada pihak-pihak yang berbeda juga memperhatikan tuntutan perkembangan bagi mereka yang kurang beruntung oleh alam.
(3) Aristokrasi Alam (AA).
Interpretasi ketiga ini merupakan perpaduan antara prinsip perbedaan (a.2) dengan prinsip kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat (b.1). Secara teoritis, system AA sudah mengajukan tuntutan bagi perkembangan dari yang kurang beruntung. Namun, dalam pelaksanaannya, hal itu masih diserahkan pada kebaikan hati yang beruntung tanpa ada aturan tegas dan sangsi. System ini menerapkan prinsip “noblesse oblige” (darah kebangsawanan membawa kewajiban). Artinya, mereka yang beruntung secara nasib dibiarkan memperoleh kekayaan yang besar karena nantinya mereka berkewajiban untuk membantu dan menaikkan nasib kelompok yang secara alamiah kurang beruntung. Di tanah air, system ini agaknya pernah diterapkan pada masa orde baru. Saat itu, para konglomerat diberi modal dan kesempatan besar dengan harapan bahwa setelah berhasil mereka diharapkan akan membantu usaha kaum usaha kelas menengah dan kecil.
Rawls tidak sepakat juga dengan system ketiga ini. Menurutnya, system ini masih memberi peluang pada kesewenang-wenangan. Sebab, hanya berdasarkan kebaikan hati tanpa aturan yang tegas dan sangsi, tidak ada jaminan bahwa system ini akan berjalan seperti yang diharapkan. Selain itu, pembagian kekayaan dalam system ini masih sangat ditentukan oleh mereka yang secara alamiah beruntung.[39] Kenyataan yang terjadi di Indonesia pada masa orde baru juga menunjukkan kebenaran analisa Rawls ini.
(4) Kesamaan Demokratis (KD).
System KD ini dibangun untuk mengatasi kelemahan-kelemahan system sebelumnya sekaligus menggunakan kelebihan-kelebihannya, khususnya system KB dan AA. Dari KB diambil keunggulan “prospek yang sama” sedang dari AA diambil keunggulan “memperkembangan mereka yang secara alamiah kurang beruntung”. Artinya, system KD merupakan perpaduan antara prinsip perbedaan (a.2) dengan prinsip kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2).
Bagaimana kedua prinsip ini digabungkan? Menurut Rawls, tuntutan bahwa yang beruntung harus berperan dalam mengembangkan prospek bagi mereka yang kurang beruntung, dilakukan dengan cara menyediakan sarana dan pelatihan. Yaitu, mereka yang beruntung wajib menyediakan dana untuk penyediaan sarana dan pelatihan bagi kalangan yang kurang beruntung dalam rangka meningkatkan kemampuan dan menyamamakan prospek. Dengan ketentuan ini, kesewenang-wenangan dalam pembagian kekayaan bisa diatasi.[40] Ini merupakan interpretasi yang terbaik dari sistem keadilan, dan Rawls berharap sistem kesamaan demokratis (KD) ini bisa menjadi pedoman untuk menciptakan kerangka kerja yang memungkinkan terpenuhinya keadilan sebagai fairness.

Tanggapan.
Dalam akhir tulisan ini disampaikan beberapa tanggapan berkaitan dengan teori keadilan sosial Rawls.
1. Berkaitan dengan peta pemikiran etika di atas, teori keadilan Rawls agaknya berada dalam persoalan tarik menarik antara keadilan dan kebebasan, dan antara hak dan kewajiban, yang merupakan sub-bagian dari pembahasan soal etika sosial.[41]
2. Dari sisi teoritis, apa yang disampaikan Rawls sebenarnya menarik. Ia membangun teorinya sebagai alternatif atas perilaku etika utilitarian yang dianggap tidak berkeadilan. Namun, teorinya agaknya hanya benar-benar sebuah teori yang tidak banyak bersinggungan dengan fakta sosial, sehingga sulit diaplikasikan meski telah diberikan interpretasi keadilan secara lebih kongkrit. Bagaimana cara membagi kesempatan secara fair, misalnya. Ini adalah sesuatu yang sulit karena menyangkut kekuatan motivasi dan rencana hidup masing-masing orang yang berbeda. Spenello menyatakan bahwa teori keadilan Rawls hanya mimpi.[42]
3. Dari sudut teknis sebuah teori keadilan, teori Rawls juga patut dipertanyakan. Soal gagasan “tabir ketidaktahuan” (veil of ignorenca), khususnya. Ini sulit diterima nalar dan bahkan sulit dibayangkan. Bagaimana mungkin masyarakat yang diasumsikan rasional, yang harus tahu benar tentang kepentingannya sendiri, kepentingan orang lain, persoalan politik dan seterusnya tetapi pada waktu yang sama dituntut juga untuk tidak tahu tentang diri sendiri dan masyarakatnya. Dituntut tidak boleh tahu tentang bakat alaminya, tentang kepentingan dan tujuan hidupnya, bahkan jenis kelaminnya. Seperti ditulis Robert Paul Wolff, teori keadilan Rawls ini tidak dapat diterima oleh filsafat ilmu pengetahuan.[43]
4. Berkaitan dengan makna keadilan. Keadilan –sebagaimana juga ditulis Wallance Matson,[44] adalah persoalan benar dan salah, tetapi Rawls justru memberikan prinsip kebebasan. Kebebasan bukan paradigma keadilan melainkan berkaitan dengan hal-hal yang menyangkut dengan kompetisi soal ekonomi dalam kehidupan sosial. Kenyatannya, Rawls justru lebih banyak berbicara tentang distribusi kekayaan. Karena itu, Rawls sesungguhnya tidak mendiskusikan tentang keadilan melainkan distribusi kekayaaan.
5. Berkaitan dengan kerangka dasar teori yang digunakan. Menurut Rawls, ia membangun teorinya berdasarkan kerangka teori Locke, Rousseau dan Kant. Khusus tentang teori Kant, ia mendasarkan etikanya pada tiga prinsip; otonomi, imperatif kategoris dan rasionalitas. Akan tetapi, Rawls justru membuat asumsi dasar masyarakat dengan veil of ignorence dan original position. Menurut Oliver Johnson,[45] ini terjadi mungkin karena Rawls salah memahami prinsip-prinsip dasar etika Kant di atas, sehingga ia bukan Kantian melainkan justri anti-Kantian.
6. Berkaitan dengan konsep Rawls tentang keluarga sebagai lembaga pendidikan keadilan, muncul persoalan, bagaimana dengan tradisi keluarga kurang terdidik dan terbelakang, dalam arti biasa hidup dalam kekerasan. Keluarga seperti ini sulit diharapkan mampu memberikan pendidikan keadilan karena terbiasa dalam kekerasan dan penindasan. Konsep Rawls ini juga akan terbentur dengan model tradisi yang berbeda, atau tradisi yang tidak menunjang ke arah pembentukan masyarakat yang diangankan Rawls [.]

Catatan Kaki
[1] T. Henderick & M. Barnyeat (ed), Philosophy as It is, (USA, Harmondsworth, 1979), 89.
[2] Uraian tentang artikel dan isi pemikiran para pengkritik Rawls ini, lihat pada Richard J. Anderson, “Introduction: Symposium on Rawlsian Theory of Justice, Ricent Development” dalam Ethic 99, (The University of Chicago, Juli 1989), 695 dan seterusnya.
[3] John Horpers, an Introduction to Philosophical Analysis, (London, Reuledge, 1996), 338-341.
[4] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta, Gramedia, 1996), 1087.
[5] Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1997), 30.
[6] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 180.
[7] Ibid, 1144. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 177-193.
[8] Tim Penulis Rosda, Kamus Filsafat, (Bandung, Rosda Karya, 1995), 102.
[9] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 949.
[10] Ibid, 712. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 195-206.
[11] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 1141. Klasifikasi ini dan uraiannya secara lebih baik, lihat John Hosprs, An Introduction to Philosophical Analysis, (London, Rouledge, 1996), 349-365.
[12] Perdebatan tentang euthanasia dan aborsi, dari perspektif etika, secara lebih luas, lihat Jenny Teichmen, Etika Sosial, (Yogyakarta, Kanisius, 1998), 71-118. Menurut Jenny, aborsi dan euthanasia lebih bisa dibenarkan dan didukung daripada dilarang. Mungkin ini dipengaruhi oleh latar belakang sosial Jenny, Amerika, yang memang telah terjadi kehamilan diluar nikah yang sangat akut dan “keputus-asaan” pasien yang menderita penyakit berat.
[13] John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, 383-398.
[14] Ibid, 366-382.
[15] John Rawls, A Teori of Justice, (Harvard, Belknap Press, 1997), 11.
[16] Frans Magnis Suseno, Etika Politik, (Jakarta, Gramedia, 1994), 220.
[17] Ibid, 221. Dalam kaitannya dengan peran negara, Locke berpikiran bahwa negara tidak berhak untuk mencampuri segala bidang kehidupan masyarakat. Kekuasaan negara harus seminimal mungkin (minimal state). Ibid, 229.
[18] Ibid, 238-240.
[19] Oliver A. Johnson, “The Kantian Interpretation”, dalam Ethics, vol. 85. No. 1, (The University of Chicago, Oktober, 1974), 58.
[20] Ibid; Lihat juga Frans Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1998), 149-152.
[21] Di sini harus dibedakan antara imperatif kategoris dengan imperatif hipotetif. Imperatif (keharusan) hipotetis adalah keharusan bersyarat, sehingga tidak mutlak dan di lakukan karena adanya tujuan. Misalnya, “Jika saya menghendaki X, saya harus melakukan Y”. Di sini Y harus saya lakukan sepanjang saya menghendaki X, dan Y tidak menjadi perhatian jika saya tidak mengehndai X. Imperatif kategoris adalah keharusan tidak bersyarat, sehingga bersifat mutlak. Imperatif kategoris adalah keharusan secara niscaya, keharusan yang berlaku tanpa kecuali. Lihat Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 331-332.
[22] Frans Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 145-146.
[23] Rawls, Teori of Justice, 11.
[24] Ibid, 61. Lihat juga Rawls, “A Theory of Justice” dalam Reason and Responsibility, Joel Fainberg (ed), (California, Belmont, 1978), 550.
[25] Rawls, Theori of Justice, 14-5. Tentang tekstualisasi dari kedua prinsip ini, secara utuh lihat, Ibid, 60.
[26] Ibid, 61.
[27] Ibid, 129.
[28] John Rowls, “Justice as Fairness” dalam Richard B. Brandt (ed), Value and Obligation, Systematic Reading of Ethics, (New York, Harcourt, 1961), 553.
[29] Frank N. Magill (ed), Masterpieces of World Philosophy, (New York, Harper Collins, 1990), 679; Richard A. Spenello, Ethical Aspects, (New Jersey, Englewood Cliffs, 1995), 32.
[30] Susan Moller Okin, “Political Liberalisme, Justice and Gender”, dalam Ethics, vol. 105, No. 1 (Oktober 1994), 34.
[31] Wahono Prawiro, “Keadilan Sebagai Feirnes Menurut John Rawls”, dalam Orentasi 11, (Yogya, Kanisius, 1979), 17.
[32] Rawls, A Theory of Justice, 65.
[33] Ibid, 67.
[34] Ibid, 75.
[35] Ibid, 65.
[36] Ibid, 72.
[37] Ibid,
[38] Ibid, 73.
[39] Ibid, 74.
[40] Ibid, 101-2.
[41] Pernyataan bahwa Rawls berbicara dengan kaca mata deontologis ini didasarkan atas statemen Richart A. Sinello, Ethical Aspects, 32.
[42] Richard Sinello, Ethical Aspect, 34; Prawiro, Keadilan Sebagai Fairnes, 37-38.
[43] Walff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey, Princenton Univ. Press, 1997), 120.
[44] Wallance Matson, “What Rawls Calls Justice” dalam Masterpieces, 683.
[45] Oliver Jonhson, “The Kantian Interpretation”, dalam Ethics, 85, No. 1, (Oktober 1974), 60. Lihat juga, Masterpieces, 684.

Makalah ini awalnya adalah Tugas Mata Kuliah Filsafat Barat Klasik-Tengah-Modern, pada Program Doktor UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, dan dipresentasikan dalam diskusi kelas pada tgl 5 Mei 2000, dibawah bimbingan Prof. Dr. HM. Amin Abdullah. Pernah diterbitkan dalam Jurnal Ulul Albab, UIN Malang, Vol. 5/ 1, 2005. Tulisan-tulisan yang lain klik disini.

Read more...

Moral Philosophy of Hegel

Filsafat Moral Hegel
Oleh: A Khudori Soleh
Sebelumnya harus dibedakan antara etika dan moral. Menurut Berten,[1] etika adalah tata susila atau tindakan yang mengandung nilai-nilai moral, sedang moral itu sendiri adalah nilai-nilai yang berkenaan dengan baik dan buruk yang menjadi pedoman dari tindakan etik. Tegasnya, etika lebih merupakan refleksi filosofis dari moral. Jadi etika lebih merupakan wacana normatif yang relatif, sedang moral moral merupakan wacana noramatif dan imperatif yang diungkapkan dalam kerangka baik-buruk, yang dianggap sebagai nilai mutlak dan transenden. Moral menjawab apa yang harus saya lakukan, etika menjawa bagaimana hidup yang baik.[2]
Menurut David Hume,[3] moralitas merupakan sistem tata nilai yang berdasarkan pada fakta-fakta dan pengamatan-pengamatan empiris. Pengalaman sehari-hari, pengalaman indera dan pengalaman perasaan itulah yang membentuk pengetahuan dan kecenderungan pada kita, yang pada giliranya memberikan pertimbangan-pertimbangan moral saat kita meski berbuat. Tidak ada nilai-nilai mutlak diluar yang empiris tersebut.
Sebaliknya, menurut Kant, persoalan moral sama sekali lepas --dan memang harus lepas-- dari pengaruh lingkungan, kebiasaan, pengalaman dan segala yang empiris, tetapi semata didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan moral yang mutlak. Bagi Kant, penilaian dan tindakan moral bukan urusan pribadi (moral sentiment) atau keputusan sewenang-sewenang (decionism) dan juga bukan masalah asal usul sosial-kultural, sopan santun, atau adat istiadat (relativisme kultural), tetapi berada dibawah keterikata moral yang mutlak dan dapat dituntut pertanggungjawabannya oleh orang lain. Artinya, tindakan seseorang yang bisa diterima sebagai bernilai moral adalah tindakan yang didasarkan atas nilai-nilai yang mutlak, yang lepas dari pengaruh-pengaruh kebiasaan, adat-adat dan kecenderungan.[4]
Selanjutnya, menurut Sartre,[5] hampir sama dengan konsep Immanuel Kant, moralitas tidak dipengaruhi oleh lingkungan, budaya, kebiasaan atau adat-adat yang ada, tetapi tidak juga didasarkan atas nilai-nilai mutlak sebagaimana dalam Kant. Menurut Sartre, tindakan moral seseorang ditentukan oleh nilai-nilai yang ciptakan sendiri oleh yang bersangkutan, lepas dari pengaruh lingkungan sekitarnya (empiris) maupun nilai-nilai mutlak (Idea). Sebab, dengan konsepnya tentang eksistensialisme, tindakan manusia yang dipengaruhi oleh fihak luar diluar dirinya; nilai-nilai empiris dari masyarakat maupun nilai mutlak dari Tuhan, tidak lagi dikatakan sebagai tindakan yang mendiri, merdeka, yang berarti tidak bisa dianggap berniali moral. Apa yang dimaksud dengan tindakan bermoral adalah tindakan yang dilakukan secara mandiri, merdeka dan bebas dari keterpengaruhan dari aspek-aspek luar tersebut,[6] sehingga bisa dipertanggungjawabkan.
Bagaimana tindakan etis Hegel? Menurut Hegel, moralitas tidak lepas dari pengaruh nilai-nilai mutlak yang ada dalam Idea, tetapi tidak juga lepas dari apa yang ada dalam dunia empiris, yang ada dalam masyarakat. Bahkan, ia adalah sintesa dari keduanya.[7] Walhasil, jika moralitas Sartre berasal dari manusia sendiri, moralitas Hume dari nilai-nilai empiris masyarakat, moralitas Kant dari alam Ide, moralitas Hegel adalah sintesa dari konsep Hume dan Kant; sintesa antara yang empiris dengan yang ada dalam Idea.

Dialektika: Sintesa Tesa Antitesa.
Semua pemikiran Hegel berangkat dari sistem pemikirannya yang mencoba mencari jalan keluar, atau bahkan mempertentangan dua persoalan yang berbeda dan berseberangan, yang dikenal dengan sistem pemikiran Dialektika.[8] Dialektika Hegel merupakan proses dimana sebuah pemikiran atau sesuatu hal yang eksis dengan pasti menggiring atau berhadapan dengan lawannya (atau kontradiktorinya), sehingga tiba pada sebuah sintesis (kesatuan) baru, atau proses perubahan dalam pemikiran dan alam dimana sebuah tingkat pengetahuan yang lebih tinggi (kebenaran) dan eksistensi (kesatuan) dicapai dengan menghadapi lawan-lawan yang pasti yang ada dibawahnya[9] Jelasnya, sebuah eksistensi dicapai dengan adanya sintesa dan interaksi antara eksistensi-eksistensi yang lain yang ada tingkat bawahnya.
Proses perubahan itu melibatkan tiga elemen yang terdiri dari: (a) sesuatu, realitas atau pemikiran yang eksis (thesis), (b) lawan atau kebalikannya (antithesis), dan (c) kesatuan (synthesis) yang dihasilkan dari interaksinya dan yang kemudian menjadi basis (thesis) dari gerak dialektik berikutnya. Kesatuan tiga unsur pembentuk inilah yang disebut triadic dialektic.
Dialektika Hegel memiliki karakter membangun dan evolusioner, yang tujuan akhirnya adalah penyempurnaan seutuhnya. Menurut filsafat Hegel, seluruh proses dunia adalah suatu perkembangan roh, jiwa atau pemikiran. Sesuai dengan hukum dialektika, pemikiran meningkatkan diri, tahap demi tahap, menuju kepada yang mutlak. Sesuai dengan perkembangan pemikiran ini, filsafat Hegel tersusun dalam tiga tahap, Pertama, tahap ketika roh atau pemikiran berada dalam keadaan “ada dalam dirinya sendiri”. Ilmu filsafat yang membicarakan pemikiran dalam keadaan ini disebut logika. Kedua, tahap dimana pemikiran berada dalam keadaan “berbeda dengan dirinya sendiri”, dan berbeda dengan “yang lain”. Pemikiran disini keluar dari dirinya sendiri, menjadikan dirinya “ diluar” dirinya dalam bentuk alam, benda, atau yang lain yang terikat pada ruang dan waktu. Ilmu filsafat yang membicarakan tahap ini disebut filsafat alam. Ketiga, tahap ketika pemikiran kembali kepada dirinya sendiri, kembali dari berada diluar dirinya, sehingga roh atau pemikiran berada dalam keadaan ”dalam dirinya dan bagi dirinya sendiri”. Tahap ini menjadi sasaran filsafat roh.[10]
Menurut Hegel, dialektika bersifat ontologis,[11] bahwa proses gerak pemikiran adalah sama dengan proses gerak kenyataan. Oleh karena itu pengertian-pengertian, kategori-kategori, sebenarnya bukanlah hukum-hukum pemikiran belaka, tetapi kenyataan-kenyataan atau realita. Pengertian-pengertian dan kategori atau yang lain bukan hanya sesuatu yang menyusun pemikiran kita, tetapi semua adalah kerangka dunia; yang menggambarkan realitas dunia dalam pikiran atau roh.
Sebagai contoh tentang kerja dialektika, misalnya, bisa dilihat dari persoalan “yang ada”. Pengertian “yang ada” harus dirumuskan lepas dari segala isi kongkrit sehingga tesa melahirkan anti tesa. Sepanjang “yang ada” belum menerima penentuan lebih lanjut, belum dapat dikatakan, “yang ada” yang berarti sama dengan “yang tidak ada”. Karena itu, tidak mungkin merumuskan bagaimana “yang ada” itu sekaligus “yang tidak ada”, atau “ketiadaan”, yaitu segi negatif dari “yang ada”. Maka “yang ada” dan “yang tidak ada” mewujudkan dua ungkapan yang saling melengkapi bagi hal yang satu, yaitu “awal yang tidak dapat ditentukan bagaimana”. Ini berarti, didalam “awal yang tidak dapat ditentukan bagaimana” itu ada gerak, gerak yang memindahkan yang satu kepada yanga lain, yang memindahkan “yang tidak ada” menjadi “yang ada”. Gerak dari “yang tidak ada” menuju kepada “yang ada” ini disebut “menjadi” (sintesa).[12]

Sintesa Hukum dan Moral.
Memperhatikan konsep dialektika Hegel sebagai ontologis diatas, dimana yang ideal bukan ideal belaka tetapi juga realitas itu sendiri; ada kesatuan antara idea dan realitas, sedang dalam dunia idea terjadi pergulatan saling mensistesa antara satu dengan lainnya, berarti tidak asa satupaun peristiwa maupun konsep di dunia ini yang tidak terkait satu sama lainnya, secara vertikal maupun herisontal. Vertikal maksudnya hubungan antara yang empiris dengan yang ideal, herisontal adalah hubungan antara yang empiris dengan yang empiris lainnya, yang berarti pula hubungan antara yang ideal dengan yang ideal lainnya.
Menurut Hegel, perkembangan yang ideal atau roh yang merupakan kerangka dunia empiris terdiri atas tiga tingkatan; subjektif, objektif dan mutlak. Dalam roh subyektif, yang merupakan tahapan paling rendah, seorang individu berusaha melepaskan diri dari alam. Disini roh mulai berpindah dari situasi “berada diluar dirinya” kedalam situasi “berada-bagi-dirinya”. Perpindahan ini disebabkan, dalam diri perorangan roh tersebut belum benar-benar dan belum seluruh “bagi-dirinya”. Meski manusia bagi dirinya sendiri dan mempunya pribadi yang tidak bisa ditukar dengan yang lain, tapi manusia masih mewujudkan sebagian jenisnya, sehingga masih termasuk alam.
Interaksi dan sintesa antara roh subjektif diatas melahirkan roh objektif yang merupakan tahapan kedua. Di sini kehendak-kehendak rasionak dikjektifkan menjadi bentuk-bentuk hidup dan umum, dan idea tentang yang baik direalisir dalam lembaga-lembaga yang konkrit. Bentuk dan nafsu-nafsu alamiah diperluas sebagai hak-hak dan kewajiban dalam bentuk dasar kesusilaan. Misalnya, nafsu membalas direalisasikan sebagai hukuman yang menurut hukum, nafsu seksual diperhalus dalam perkawinan dan keluarga, dn lain-lainnya. Karena itulah, dalam roh obyektif ini dibicarakan persoalan-persoalan hukum dalam dunia empirisnya, dan nilai-nilai moral dalam alam idealnya. Moralitas adalah sintesa antara hukum-hukum yang ada dalam dunia empirik dengan nilai-nilai moral yang ada dalam alam ideal.
Mengapa persoalan --nilai-- moral baru muncul pada roh objektif, bukan pada roh subjektif? Menurut Hegel,[13] moralitas berhubungan dengan kesadaran diri. Kesadaran diri individu hanya dan baru bisa diperoleh dan didukung melalui interaksi dengan dan pengakuan oleh kesadaran-diri lainnya. Kita tidak akan memperoleh kesadaran diri dengan mengakui atau diakui oleh orang lain, tetapi melalui kesadaran akan adanya kesadaran lain yang sama sekali berbeda dengan kita. Artinya, kita tidak bisa mengenal diri sendiri kecuali dengan mengakui bahwa ada maksud, pikiran, dan keinginan orang lain yang bukan merupakan keinginan dan pikiran kita. Hanya melalui pengalaman intersubjektifitas inilah kita akan memiliki kesadaran yang memadai mengenai diri kita sendiri sebagai suatu kesadaran diri yang independen, yang oleh Hegel dianalogkan dengan dialektika tuan-budak. Menurut Hegel, kehidupan tuan adalah bentuk yang tidak sempurna dari kesadaran diri persis, karena tidak diakui dalam kesadaran orang lain yang independen, melainkan hanya diakui oleh budak yang tidak independen atau mandiri.
Dalam dunia empirik, roh objektif yang merupakan hasil interaksi-interaksi antara roh subjektif ini terjelma dalam bentuk keluarga, masyarakat dan negara. Disinilah muncul persoalan hukum yang mengatur kehidupan keluarga, masyarakat dan negara, yang dalam alam roh atau idea dikenal dengan istilah “nilai moral”. Sedemikian, sehingga benar bahwa moralitas dalam pandangan Hegel adalah sistesa antara hukum yang bersifat empirik dengan nilai-nilai moral yang bersifat batin atau ideal. Sedemikian pula, sehingga dalam pandangan Hegel, negara, keluarga dan masyarakat dianggap sebagai idea moral yang telah terealisir, tempat idealitas atau nilai-nilai dan realitas atau hukum-hukum bertemu. Institusi-institusi tersebut merupakan substansi moral yang telah sadar akan dirinya, dimana keputusan-keputusan individu yang merupakan keputusan roh subjektif telah tertiadakan.[14]
Selanjutnya, interaksi antar keluarga, masyarakat dan negera yang merupakan refleksi dari roh objektif ini melahirkan tahap ketiga, tahap puncak dari perkembangan roh; sejarah dunia. Maka, sejarah dunia adalah perkembangan Idea mutlak.[15] Di sini, Idea Mutlak meralisir diri dengan menggunakan waktu sebagai alatnya. Sejarah dunia adalah proses dimana roh mengolah pengetahuan tentang apa yang ada pada dirinya, untuk sampai pada dirinya sendiri, yang dari sana ia menemukan kebebasan dan hakekatnya sendiri.[16]
Konsep moralitas Hegel yang memperhatikan dunia empiris masyarakat berarti mengangkat kembali apa yang disampaikan Aristoteles,[17] tentang aktivitas potensi manusia, dimana bahwa aktualisasi potensi tidak akan mencapai kebahagiaan kecuali diaktualisasikan dan dihayati dari norma-norma yang ada dalam dalam masyarakat. Dan dengan konsepnya tentang Idea, ia berarti juga telah memperkokoh konsep Kant tentang imperatif kategoris. Akan tetapi, dengan adanya sistesa antara keduanya, Hegel memberikan makna tersendiri bagi moralitas, yang dengan itu berarti mengisi kekurangan yang ada pada Aristoteles; soal transendensi, dan kekurangan yang ada pada Kant, soal realitas norma yang ada dalam masyarakat.
Persoalan yang ada pada Hegel adalah, terutama dalam konsep dialektikanya, bahwa persoalan dunia tidak mesti, minimal belum tentu merupakan sistesa-sintesa. Dalam alam idea mungkin bisa dijelaskan secara logika, tetapi dalam dunia nyata, hal itu sulit dijelaskan. Banyak hal yang terasa terlalu dipaksakan untuk menjadi sebuah sintesa.

Catatan Kaki
[1] Bertens, Etika, (Jakarta, Gramedia, 1997), 6-7
[2] Haryatmoko, Diktat Kuliah Filsafat Moral, Pascasarjana IAIN Yogyakarta.
[3] Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Rtika Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19, (Yogyakarta, Kanisis, 1997), 126.
[4] Ibid, 137-158. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Model Pendekatan Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1997), 151-173.
[5] Frederiks Alafson, “Jean-Paul Sartre”, dalam Edwards, Encyclopedia of Philosopfy, (New York, Macmillan Puclishing, 1967), Vol 7-8, 287-8.
[6] Schneewind, “Modern Moral Philasophy”, dalam Peter Singer (ed), A. Companion to Ethics, (Massachusetts, Blackwell Publishers Inc, 1997), 537.
[7] Harry Hamersma, Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern, (Jakarta, Gramedia, 1992), 40. Lihat pula, Ross Poole, Moralitas & Modernitas, (Yogyakarta, Kanisius, 1993), 191.
[8] Dialektika, pada asal katanya berarti dialok, diskusi atau debat, dimana tujuan utamanya adalah untuk membentah argumen-argumen lawan, atau mengarahkan lawan pada kontradiksi, dilema atau paradoks-paradoks. Lebih jelas dalam persoalan ini, lihat Jalaluddin Rahmat, Kamus Filsafat, Rosda Karya, Bandung, 1995), 78.
[9] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat-2, (Yogyakarta, Kanisius, 11988), 100.
[10] Ibid, 101.
[11] Ibid,
[12] Ibid, 102
[13] Ross Poole, Moralitas dan Modernitas, 101. Dalam tulisan Hegel sendiri, lihat Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, dalam Harris and Knox (edit & transl), (Albani, State Universiti of New Yirk Press, 1979), 20.
[14] Ross Poole, Ibid.
[15] Pernyataan tenteng keabsolitan roh atau spirit ini, lihat Betrand Russell, History of Westrn Philosophy, (Unwin, University Books, 1948), 702.
[16] Ross Poole, Moralitas dan Modernitas, 104.
[17] Bandingkan persoalan dengan, Walsh, Hegelian Ethics, (London, Macmillan, 1969), 59.

Artikel ini dan lainnya tersimpan dalam document scribd. Untuk melihatnya klik disini

Read more...

Hermeneutic and Exegesis

Hermeneutika dan Tafsir
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract.
Hermeneutic as interpretation knowledge can be classified into three categories: objective, subjective, and liberation. 1). Objective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text as the author means. 2). Subjective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the social context at this time without any consideration to the author thought. 3). Liberation hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the spirit of circumstance and try to make the result of interpretation as the spirit to change the life and the circumstance of the interpreter and the reader. In Islamic perspective, objective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ma’tsur, and subjective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ra’y.
However, hermeneutical discourse has been giving much contribution for the development of interpretation knowledge, so it can appear hermeneutic of liberation. It is a new penetration. If it is applied in Islam, interpretation does not only understand the meaning of al-Qur’an text as God means or based on the context, but also an effort how to make the result of interpretation as the spirit for Muslim society to change their society become better and the best.
Keyword: hermeneutic, tafsir and tradision.

Bagaimanapun baik dan agungnya sebuah teks suci, dalam hal ini al-Qur`an, ia tetap tidak akan bermakna tanpa intervensi pikiran dan kesadaran manusia. Artinya, interpretasi dan kesadaran manusia untuk merealisasikan pemahamannya akan teks dalam kehidupan konkrit itulah, sesungguhnya, yang menyebabkan sebuah kitab suci menjadi agung dan bermakna. Dalam kaitannya dengan upaya memahami makna teks agar bisa diaplikasikan dalam kehidupan tersebut, telah dikenal adanya banyak pendekatan dan metodologi, seperti tahlili, maudlû`i, muqâran, dan seterusnya. Metode-metode penafsiran ini akan terus bertambah dan berkembang sesuai dengan perkembangan metodologi serta pendekatan kontemporer.
Teori-teori hermeneutika yang berkembang di Barat saat ini, khususnya productive hermeneutics ala Gadamer, ternyata memberikan kontribusi signifikan dan membuka wacana baru dalam pembacaan teks suci. Metode ini telah mengilhami para sarjana muslim kontemporer seperti Arkoun, Hasan Hanafi, Farid Esack dan Nasr Hamid Abu Zaid, dalam melakukan interpretasi terhadap al-Qur`an. Tulisan ini menjelaskan teori-teori hermeneutika dan perbandingan atau kaitannya dengan tafsir al-Qur`an tersebut.

Model-Model Hermeneutika.
Secara sederhana, hermeneutika diartikan sebagai seni dan ilmu untuk menafsirkan teks-teks yang punya otoritas, khususnya teks suci. Dalam definisi yang lebih jelas, hermeneutika diartikan sebagai sekumpulan kaidah atau pola yang harus diikuti oleh seorang mufassir dalam memahami teks keagamaan. Namun, dalam perjalanan sejarahnya, hermeneutika ternyata tidak hanya digunakan untuk memahami teks suci melainkan meluas untuk semua bentuk teks, baik sastra, karya seni maupun tradisi masyarakat.
Selanjutnya, sebagai sebuah metodologi penafsiran, hermeneutika bukan hanya sebuah bentuk yang tunggal melainkan terdiri atas berbagai model dan varian. Paling tidak ada tiga bentuk atau model hermeneutika yang dapat kita lihat. Pertama, hermeneutika objektif yang dikembangkan tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti (1890-1968). Menurut model pertama ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks, menurut Schleiermacher, adalah ungkapan jiwa pengarangnya, sehingga seperti juga disebutkan dalam hukum Betti, apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat intruktif.
Untuk mencapai tingkat seperti itu, menurut Schleiermacher, ada dua cara yang dapat ditempuh; lewat bahasanya yang mengungkapkan hal-hal baru, atau lewat karakteristik bahasanya yang ditransfer kepada kita. Ketentuan ini didasarkan atas konsepnya tentang teks. Menurut Schleiermacher, setiap teks mempunyai dua sisi: (1) sisi linguistik yang menunjuk pada bahasa yang memungkinkan proses memahami menjadi mungkin, (2) sisi psikologis yang menunjuk pada isi pikiran si pengarang yang termanifestasikan pada style bahasa yang digunakan. Dua sisi ini mencerminkan pengalaman pengarang yang pembaca kemudian mengkonstruksinya dalam upaya memahami pikiran pengarang dan pengalamannya. Menurut Abu Zaid, diantara dua sisi ini, Schleiermacher lebih mendahulukan sisi linguistik dibanding analisa psikologis, meski dalam tulisannya sering dinyatakan bahwa penafsir dapat memulai dari sisi manapun sepanjang sisi yang satu memberi pemahaman kepada yang lain dalam upaya memahami teks.
Selanjutnya, untuk dapat memahami maksud pengarang sebagaimana yang tertera dalam tulisan-tulisannya, karena style dan karakter bahasanya berbeda, maka tidak ada jalan bagi penafsir kecuali harus keluar dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk kedalam tradisi dimana si penulis teks tersebut hidup, atau paling tidak membayangkan seolah dirinya hadir pada zaman itu. Sedemikian, sehingga dengan masuk pada tradisi pengarang, memahami dan menghayati budaya yang melingkupinya, penafsir akan mendapatkan makna yang objektif sebagaimana yang dimaksudkan si pengarang.
Dalam aplikasinya pada teks keagamaan, penafsiran atas teks-teks al-Qur`an, misalnya, (1) kita berarti harus mempunyai kemampuan gramatika bahasa Arab (nahw-sharaf) yang memadai, (2) memahami tradisi yang berkembang di tempat dan masa turunnya ayat, sehingga dengan demikian kita dapat benar-benar memahami apa yang dimaksud dan diharapkan oleh teks-teks tersebut. Begitu pula dalam kasus teks-teks sekunder keagamaan, seperti karya-karya al-Syafi`i (767-820 M).
Selain memahami karakter bahasa dan istilah-istilah yang biasa digunakan, kita juga harus paham tempat dan tradisi dimana karya-karya tersebut ditulis. Qaul al-qadîm dan qaul al-jadîd disampaikan di tempat dan tradisi yang berbeda. Selain itu, juga harus memahami kondisi psikologis Syafi`i sendiri, apakah ketika itu menjadi bagian dari kekuasaan, sebagai oposan atau orang yang netral. Karya-karya Ibn Rusyd (1126-1198 M), misalnya, sangat berbeda ketika ia berposisi sebagai bagian dari kekuasaan (menjadi hakim) dan saat menjadi filosof. Tanpa pendekatan-pendekatan tersebut, pemahaman yang salah –menurut Schleiermacher— tidak mungkin terelakkan.
Kedua, hermeneutika subjektif yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Hans-Georg Gadamer (1900-2002) dan Jacques Derida (l. 1930). Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutika objektif melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri. Stressing mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri bukan pada ide awal si penulis. Inilah perbedaan mendasar antara hermeneutika objektif dan subjektif.
Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapapun, sebab begitu sebuah teks dipublikasikan dan dilepas, ia telah menjadi berdiri sendiri dan tidak lagi berkaitan dengan si penulis. Karena itu, sebuah teks tidak harus dipahami berdasarkan ide si pengarang melainkan berdasarkan materi yang tertera dalam teks itu sendiri. Bahkan, penulis telah “mati” dalam pandangan kelompok ini. Karena itu pula, pemahaman atas tradisi si pengarang seperti yang disebutkan dalam hermeneutika objektif, tidak diperlukan lagi. Menurut Gadamer, seseorang tidak perlu melepaskan diri dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk dalam tradisi si penulis dalam upaya menafsirkan teks. Bahkan, hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena keluar dari tradisi sendiri berarti mematikan pikiran dan “kreativitas”. Sebaliknya, justru seseorang harus menafsirkan teks berdasarkan apa yang dimiliki saat ini (vorhabe), apa yang dilihat (vorsicht) dan apa yang akan diperoleh kemudian (vorgriff). Jelasnya, sebuah teks diinterpretasikan justru berdasarkan pengalaman dan tradisi yang ada pada si penafsir itu sendiri dan bukan berdasarkan tradisi si pengarang, sehingga hermeneutika tidak lagi sekedar mereproduksi ulang wacana yang telah diberikan pengarang melainkan memproduksi wacana baru demi kebutuhan masa kini sesuai dengan subjektifitas penafsir.
Meski demikian, menurut Sumaryono, Gadamer sebenarnya tidak sepenuhnya menganggap salah pertimbangan-pertimbangan atas tradisi sebelumnya seperti dalam hermeneutika objektif, meski ia menganggap sebagai negatif atau rendah. Sebab, memang ada beberapa pertimbangan yang dianggap berlaku, yang menentukan realitas historis eksistensi seseorang, seperti bildung, misalnya. Namun, realitas historis masa lalu tersebut tidak dianggap sebagai sesuatu yang terpisah dari masa kini melainkan satu kesatuan atau tepatnya sebuah kesinambungan. Bagi Gadamer, jarak antara masa lalu dan masa kini tidak terpisahkan oleh jurang yang menganga melainkan jarak yang penuh dengan kesinambungan tradisi dan kebiasaan yang dengannya semua yang terjadi di masa lalu menampakkan dirinya di masa kini. Inilah yang membentuk kesadaran kita akan realitas historis.
Dalam konteks keagamaan, teori hermeneutika subjektif ini berarti akan merekomendasikan bahwa teks-teks al-Qur`an harus ditafsirkan sesuai dengan konteks dan kebutuhan kekinian, lepas dari bagaimana realitas historis dan asbâl al-nuzûl-nya dimasa lalu.
Ketiga, hermeneutika pembebasan yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh muslim kontemporer khususnya Hasan Hanafi (l. 1935) dan Farid Esack (l. 1959). Hermeneutika ini sebenarnya didasarkan atas pemikiran hermeneutika subjektif, khususnya dari Gadamer. Namun, menurut para tokoh hermeneutika pembebasan ini, hermeneutika tidak hanya berarti ilmu interpretasi atau metode pemahaman tetapi lebih dari itu adalah aksi. Menurut Hanafi, dalam kaitannya dengan al-Qur`an, hermeneutika adalah ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai praksis, dan juga tranformasi wahyu dari pikiran Tuhan kepada kehidupan manusia. Hermeneutika sebagai sebuah proses pemahaman hanya menduduki tahap kedua dari keseluruhan proses hermeneutika. Yang pertama adalah kritik historis untuk menjamin keaslian teks dalam sejarah. Ini penting, karena tidak akan terjadi pemahaman yang benar jika tidak ada kepastian bahwa yang difahami tersebut secara historis adalah asli. Pemahaman atas teks yang tidak asli akan menjerumuskan orang pada kesalahan.
Setelah diketahui keaslian teks suci tersebut dan tingkat kepastiannya --benar-benar asli, relatif asli atau tidak asli-- baru difahami secara benar, sesuai dengan aturan hermeneutika sebagai ilmu pemahaman, berkenaan terutama dengan bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan yang melahirkan teks. Dari sini kemudian melangkah pada tahap ketiga, yakni menyadari makna yang difahami tersebut dalam kehidupan manusia, yaitu bagaimana makna-makna tersebut berguna untuk memecahkan persoalan-persoalan kehidupan modern. Dalam bahasa fenemenologis, hermeneutika ini dikatakan sebagai ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran manusia dengan objeknya, dalam hal ini teks suci al-Qur`an; (1) memiliki “kesadaran historis” yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya, (2) memiliki “kesadaran eiditik” yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional, (3) “kesadaran praxis” yang menggunakan makna-makna tersebut sebagai sumber teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan manusia, dan di dunia ini sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan dunia.
Secara lebih luas, hermeneutika Hasan Hanafi dapat dijelaskan sebagai berikut. Pertama, kritik historis, untuk menjamin keaslian teks suci. Menurut Hanafi, keaslian teks suci tidak ditentukan oleh pemuka agama, tidak oleh lembaga sejarah, tidak oleh keyakinan, dan bahkan keaslian teks suci tidak dijamin oleh takdir. Takdir Tuhan tidak menjamin keaslian teks suci dalam sejarah, apalagi lembaga sejarah atau keyakinan; bahkan keyakinan dan lembaga sejarah bisa menyesatkan. Keaslian teks suci hanya bisa dijamin oleh kritik sejarah, dan kritik sejarah ini harus didasarkan aturan objektivitasnya sendiri yang bebas dari intervensi teologis, filosofis, mistis, atau bahkan fenomenologis.
Untuk menjamin keaslian sebuah teks suci, mengikuti prinsip-prinsip kritik sejarah, Hanafi mematok aturan-aturan sebagai berikut; (1) teks tersebut tidak ditulis setelah melewati masa pengalihan secara lisan tetapi harus ditulis pada saat pengucapannya, dan ditulis secara in verbatim (persis sama dengan kata-kata yang diucapkan pertama kali). Karena itu, narator harus orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat dituliskannya kejadian-kejadian tersebut dalam teks. (2) Adanya keutuhan teks. Semua yang di sampaikan oleh narator atau nabi harus disimpan dalam bentuk tulisan, tanpa ada yang kurang atau berlebih. (3) Nabi atau malaikat yang menyampaikan teks harus bersikap netral, hanya sekedar sebagai alat komunikasi murni dari Tuhan secara in verbatim kepada manusia, tanpa campur tangan sedikitpun dari fihaknya, baik menyangkut bahasa maupun isi gagasan yang ada di dalamnya. Istilah-istilah dan arti yang ada di dalamnya bersifat ketuhanan yang sinomin dengan bahasa manusia. Teks akan in verbatim jika tidak melewati masa pengalihan lisan, dan jika nabi hanya sekedar merupakan alat komunikasi. Jika tidak, teks tidak lagi in verbatim, karena banyak kata yang hilang dan berubah, meski makna dan maksudnya tetap dipertahankan.
Jika sebuah teks memenuhi persyaratan sebagaimana diatas, ia dinilai sebagai teks asli dan sempurna. Dengan kaca mata ini, Hanafi menilai bahwa hanya al-Qur`an yang bisa diyakini sebagai teks asli dan sempurna, karena tidak ada teks suci lain yang ditulis secara in verbatim dan utuh seperti al-Qur`an.
Kedua, proses pemahaman terhadap teks. Sebagaimana yang terjadi pada tahap kritik sejarah, dalam pandangan Hanafi, pamahaman terhadap teks bukan monopoli atau wewenang suatu lembaga atau agama, bukan wewenang dewan pakar, dewan gereja, atau lembaga-lembaga tertentu, melainkan dilakukan atas aturan-aturan tata bahasa dan situasi-situasi kesejarahan yang menyebabkan munculnya teks.
Dalam proses pemahaman teks ini, Hanafi mempersyaratkan, (1) penafsir harus melepaskan diri dari dogma atau pemahaman-pemahaman yang ada. Tidak boleh ada keyakinan atau bentuk apapun sebelum menganalisa linguistis terhadap teks dan pencarian arti-arti. Seorang penafsir harus memulai pekerjaannya dengan tabula rasa, tidak boleh ada yang lain, kecuali alat-alat untuk analisa linguistik. (2) Setiap fase dalam teks, mengingat bahwa teks suci turun secara bertahap dan mengalami “perkembangan”, harus difahami sebagai suatu keseluruhan yang berdiri sendiri. Masing-masing harus difahami dan dimengerti dalam kesatuanya, dalam keutuhannya dan dalam intisarinya.
Ketiga, kritik praksis. Menurut Hanafi, kebenaran teoritis tidak bisa diperoleh dengan argumentasi tertentu melainkan dari kemampuannya untuk menjadi sebuah motivasi bagi tindakan. Sebuah dogma akan diakui sebagai sistem ideal jika tampak dalam tindakan manusia. Begitu pula hasil tafsiran, akan dianggap positif dan bermakna jika dapat dikenali dalam kehidupan, bukan atas dasar fakta-fakta material. Karena itu, pada tahap terakhir dari proses hermeneutika ini, yang penting adalah bagaimana hasil penafsiran ini bisa diaplikasikan dalam kehidupan manusia, bisa memberi motivasi pada kemajuan dan kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan tahap ketiga ini, betapapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab, disinilah memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci.
Dengan demikian, ada tiga model hermeneutika yang berbeda. Pertama, hermeneutika objektif yang berusaha memahami makna asal dengan cara mengajak kembali ke masa lalu; kedua, hermeneutika subjektif yang memahami makna dalam konteks kekinian dengan menepikan masa lalu; ketiga, hermeneutika pembebasan yang memahami makna asal dalam konteks kekinian tanpa menghilangkan masa lalu dan --yang terpenting— pemahaman tersebut tidak sekedar berkutat dalam wacana melainkan benar-benar mampu menggerakan sebuah aksi dan perubahan sosial.

Hermeneutika dan Tafsir.
Berdasarkan definisi di atas, apa yang dimaksud hermeneutika sesungguhnya tidak berbeda dengan tafsîr dalam tradisi Islam. Menurut Dzahabi, tafsir adalah seni atau ilmu untuk menangkap dan menjelaskan maksud-maksud Tuhan --dalam al-Qur`an-- sesuai dengan tingkat kemampuan manusia (bi qadr al-thâqah al-basyariyah). Dalam tradisi keilmuan Islam, tafsir ini kemudian berkembang menjadi dua aliran: tafsîr bi al-ma’tsûr dan tafsîr bi al-ra’y. Tafsîr bi al-ma’tsûr adalah interpretasi al-Qur`an yang didasarkan atas penjelasan al-Qur`an dalam sebagian ayat-ayatnya, berdasarkan atas penjelasan Rasul, para shahabat atau orang-orang yang mempunyai otoritas untuk menjelaskan maksud Tuhan, sementara tafsîr bi al-ra’y adalah interpretasi yang didasarkan atas ijtihad.
Dalam perbandingan diantara keduanya, model tafsir bi al-ma`tsûr sesuai dengan model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, tafsir bi al-ma`tsûr juga berusaha menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur`an dengan cara masuk pada kondisi realitas historisnya saat turunnya ayat. Dalam pandangan tafsir bi al-ma`tsûr, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para shabat dan mereka yang sezaman. Kita tidak akan dapat menangkap maksud al-Qur`an tanpa bantuan mereka dan memahami realitas historis yang melingkupinya. Karena itu, metode tafsir bi al-ma’tsûr senantiasa mengikatkan dan menyandarkan diri pada tradisi masa Rasul, shahabat dan yang berkaitan dengan periode awal turunnya al-Qur`an.
Sementara itu, tafsir bi al-ra’y sesuai dengan model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, tafsir bi al-ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realitas-realitas historis atau analisa-analisa linguistik melainkan memulai dari prapemahaman si penafsir sendiri kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya dalam teks tersebut. Pernyataan ini dapat dilihat pada interpretasi yang dilakukan Ibn Arabi tentang ayat Dia membiarkan kedua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu (QS. al-Rahman, 19). Ibn Arabi yang sufistik memulai tafsirannya berdasarkan prinsip-prinsip ajarannya kemudian mencari dukungannya dalam teks. Karena itu, menurutnya, yang dimaksud dua lautan dalam ayat diatas adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit dan lautan ruh yang murni, yang tawar dan segar yang keduanya saling bertemu dalam wujud manusia. Yang lain dapat dilihat pada al-Farabi, filosof yang terkenal dengan konsepnya tentang intelek aktif (al-`aql al-fa`âl). Baginya, kata al-malaikah bukan berarti makhluk supra-natural dan supra-rasional Tuhan dengan tugas-tgas khusus sebagaimana yang biasanya dipahami melainkan pengetahuan orisinil yang berdiri sendiri atau intelek aktif yang mengetahui persoalan yang Maha Tinggi. Ia adalah ruh suci, absolut dan dapat mengetahui dirinya sendiri.
Meski demikian jauh dan meski tafsir bi al-ra’y (sama juga hermeneutika subjektif) didasarkan atas ijtihad, tetapi ia masih lebih banyak berkutat dalam lingkaran wacana, belum pada aksi. Gadamer sendiri menyebut hermeneutika lebih hanya merupakan permainan bahasa, karena segala yang biasa dipahami adalah bahasa (being that can be understood is language). Kenyataan tersebut, menurut Hasan Hanafi, dikarenakan tradisi pemikiran Islam masih lebih bersifat teosentris daripada antroposentris, lebih banyak bicara tentang Tuhan daripada manusia sendiri. Hermeneutika pembebasan mengisi kekurangan-kekurangan tersebut. Bagi hermeneutika pembebasan, interpretasi bukan sekedar masalah memproduksi atau mereproduksi makna melainkan lebih dari itu adalah bagaimana makna yang dihasilkan tersebut dapat merubah kehidupan. Sebaik apapun konsep dan hasil interpretasi tetapi jika tidak mampu membangkitkan semangat hidup masyarakat dan merubah mereka berarti nol besar. Bohong.

Penutup.
Metode-metode hermeneutika di Barat, tanpa bermaksud apologi, sebenarnya ada kesesuaian dan tidak berbeda jauh dengan ilmu tafsir yang berkembang dalam tradisi pemikiran Islam. Hanya saja ada beberapa hal yang perlu dikembangkan dalam tradisi tafsir ini. Pertama, masalah struktur penalaran dengan argumen-argumen logis. Selama ini ada kesan bahwa metode-metode tafsir yang ada lebih bersifat dokmatis tanpa ada penjelasan dengan argumen-argumen logis, misalnya, kenapa harus lewat tahap itu dan kenapa begini. Pola kerjanya juga kurang terstruktur secara rapi sebagaimana hermeneutika.
Kedua, yang berkembang dalam tradisi tafsir justru model bi al-ma’tsûr yang klasik dan bukan model bi al-ra’y. Lebih dari itu, tafsir bi al-ra’y justru dianggap menyimpang atau minimal harus dijauhi. Akibatnya, ilmu-ilmu tafsir menjadi sangat ketinggalan dalam menjawab problem-problem masyarakat modern. Lebih parah lagi, karena tafsir bi al-ma’tsûr dianggap yang paling baik dan selamat, sebagian masyarakat menjadi anti kemoderenan dan harus kembali kepada masa klasik jika ingin menjadi muslim yang baik, benar dan selamat.
Ketiga, perkembangan tafsir masih lebih bersifat “teoritis” dan teosentris, belum banyak bicara tentang problem-problem umat Islam, apalagi soal-soal kemanusiaan dan ketertindasan. Inilah tantangan tafsir di masa depan, sehingga al-Qur`an benar-benar mampu menjadi rahmah (membawa perubahan dan kebaikan), bukan sekedar hudan (petunjuk-petunjuk teoris setelah dipelajari), apalagi syifâ’ (obat dengan cara dibaca sebagai amalan-amalan wirid). Wallahua`lam.

DAFTAR PUSTAKA
Abu Zaid, Nasr Hamid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003).
----------, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt)
Bertens, K, Filsafat Barat Abad XX, I, (Jakarta, Gramedia, 1981).
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics, (London, Rautledge & Kegan Paul, 1980).
Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976).
Gadamer, “The Historicity of Understanding” dalam Mueler Volmer (ed), The Hermeneutics Reader, (New York, Continum, 1992).
----------, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).
Hanafi, Hasan, Dialog Agama dan Revolusi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994).
----------, Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Firdaus, (Yogya, Prisma, 2003).
----------, Min al-Aqîdah ilâ al-Tsaurah, I, (Kairo, Maktabah Matbuli, 1991).
Ibn Arabi, Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Ikhwan, Nur, “Al-Qur`an Sebagai Teks: Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid” dalam Abd Mustaqim (ed), Studi Al-Qur`an Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 2002)
Khudori Soleh (ed), Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogya, Jendela, 2003).
----------, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogya, Pustaka Pelajar, 2004).
Leidecker, Kurt F., “Hermeneutics” dalam Dagobert Russel (ed), Dictionary of Philosophy, (New York, Adams & Co, 1976).
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985)
Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996).
Usiy, Ali, “Metode Penafsiran al-Qur`an” dalam Jurnal al-Hikmah, (Bandung, edisi 4, 1992).

Artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal “PSIKOISLAMIKA”, Fakultas Psikologi UIN, Malang, Vol. I, No. 1/ Januari 2004. Untuk mengakses artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...