Hermeneutic and Exegesis

Hermeneutika dan Tafsir
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract.
Hermeneutic as interpretation knowledge can be classified into three categories: objective, subjective, and liberation. 1). Objective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text as the author means. 2). Subjective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the social context at this time without any consideration to the author thought. 3). Liberation hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the spirit of circumstance and try to make the result of interpretation as the spirit to change the life and the circumstance of the interpreter and the reader. In Islamic perspective, objective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ma’tsur, and subjective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ra’y.
However, hermeneutical discourse has been giving much contribution for the development of interpretation knowledge, so it can appear hermeneutic of liberation. It is a new penetration. If it is applied in Islam, interpretation does not only understand the meaning of al-Qur’an text as God means or based on the context, but also an effort how to make the result of interpretation as the spirit for Muslim society to change their society become better and the best.
Keyword: hermeneutic, tafsir and tradision.

Bagaimanapun baik dan agungnya sebuah teks suci, dalam hal ini al-Qur`an, ia tetap tidak akan bermakna tanpa intervensi pikiran dan kesadaran manusia. Artinya, interpretasi dan kesadaran manusia untuk merealisasikan pemahamannya akan teks dalam kehidupan konkrit itulah, sesungguhnya, yang menyebabkan sebuah kitab suci menjadi agung dan bermakna. Dalam kaitannya dengan upaya memahami makna teks agar bisa diaplikasikan dalam kehidupan tersebut, telah dikenal adanya banyak pendekatan dan metodologi, seperti tahlili, maudlû`i, muqâran, dan seterusnya. Metode-metode penafsiran ini akan terus bertambah dan berkembang sesuai dengan perkembangan metodologi serta pendekatan kontemporer.
Teori-teori hermeneutika yang berkembang di Barat saat ini, khususnya productive hermeneutics ala Gadamer, ternyata memberikan kontribusi signifikan dan membuka wacana baru dalam pembacaan teks suci. Metode ini telah mengilhami para sarjana muslim kontemporer seperti Arkoun, Hasan Hanafi, Farid Esack dan Nasr Hamid Abu Zaid, dalam melakukan interpretasi terhadap al-Qur`an. Tulisan ini menjelaskan teori-teori hermeneutika dan perbandingan atau kaitannya dengan tafsir al-Qur`an tersebut.

Model-Model Hermeneutika.
Secara sederhana, hermeneutika diartikan sebagai seni dan ilmu untuk menafsirkan teks-teks yang punya otoritas, khususnya teks suci. Dalam definisi yang lebih jelas, hermeneutika diartikan sebagai sekumpulan kaidah atau pola yang harus diikuti oleh seorang mufassir dalam memahami teks keagamaan. Namun, dalam perjalanan sejarahnya, hermeneutika ternyata tidak hanya digunakan untuk memahami teks suci melainkan meluas untuk semua bentuk teks, baik sastra, karya seni maupun tradisi masyarakat.
Selanjutnya, sebagai sebuah metodologi penafsiran, hermeneutika bukan hanya sebuah bentuk yang tunggal melainkan terdiri atas berbagai model dan varian. Paling tidak ada tiga bentuk atau model hermeneutika yang dapat kita lihat. Pertama, hermeneutika objektif yang dikembangkan tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti (1890-1968). Menurut model pertama ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks, menurut Schleiermacher, adalah ungkapan jiwa pengarangnya, sehingga seperti juga disebutkan dalam hukum Betti, apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat intruktif.
Untuk mencapai tingkat seperti itu, menurut Schleiermacher, ada dua cara yang dapat ditempuh; lewat bahasanya yang mengungkapkan hal-hal baru, atau lewat karakteristik bahasanya yang ditransfer kepada kita. Ketentuan ini didasarkan atas konsepnya tentang teks. Menurut Schleiermacher, setiap teks mempunyai dua sisi: (1) sisi linguistik yang menunjuk pada bahasa yang memungkinkan proses memahami menjadi mungkin, (2) sisi psikologis yang menunjuk pada isi pikiran si pengarang yang termanifestasikan pada style bahasa yang digunakan. Dua sisi ini mencerminkan pengalaman pengarang yang pembaca kemudian mengkonstruksinya dalam upaya memahami pikiran pengarang dan pengalamannya. Menurut Abu Zaid, diantara dua sisi ini, Schleiermacher lebih mendahulukan sisi linguistik dibanding analisa psikologis, meski dalam tulisannya sering dinyatakan bahwa penafsir dapat memulai dari sisi manapun sepanjang sisi yang satu memberi pemahaman kepada yang lain dalam upaya memahami teks.
Selanjutnya, untuk dapat memahami maksud pengarang sebagaimana yang tertera dalam tulisan-tulisannya, karena style dan karakter bahasanya berbeda, maka tidak ada jalan bagi penafsir kecuali harus keluar dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk kedalam tradisi dimana si penulis teks tersebut hidup, atau paling tidak membayangkan seolah dirinya hadir pada zaman itu. Sedemikian, sehingga dengan masuk pada tradisi pengarang, memahami dan menghayati budaya yang melingkupinya, penafsir akan mendapatkan makna yang objektif sebagaimana yang dimaksudkan si pengarang.
Dalam aplikasinya pada teks keagamaan, penafsiran atas teks-teks al-Qur`an, misalnya, (1) kita berarti harus mempunyai kemampuan gramatika bahasa Arab (nahw-sharaf) yang memadai, (2) memahami tradisi yang berkembang di tempat dan masa turunnya ayat, sehingga dengan demikian kita dapat benar-benar memahami apa yang dimaksud dan diharapkan oleh teks-teks tersebut. Begitu pula dalam kasus teks-teks sekunder keagamaan, seperti karya-karya al-Syafi`i (767-820 M).
Selain memahami karakter bahasa dan istilah-istilah yang biasa digunakan, kita juga harus paham tempat dan tradisi dimana karya-karya tersebut ditulis. Qaul al-qadîm dan qaul al-jadîd disampaikan di tempat dan tradisi yang berbeda. Selain itu, juga harus memahami kondisi psikologis Syafi`i sendiri, apakah ketika itu menjadi bagian dari kekuasaan, sebagai oposan atau orang yang netral. Karya-karya Ibn Rusyd (1126-1198 M), misalnya, sangat berbeda ketika ia berposisi sebagai bagian dari kekuasaan (menjadi hakim) dan saat menjadi filosof. Tanpa pendekatan-pendekatan tersebut, pemahaman yang salah –menurut Schleiermacher— tidak mungkin terelakkan.
Kedua, hermeneutika subjektif yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Hans-Georg Gadamer (1900-2002) dan Jacques Derida (l. 1930). Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutika objektif melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri. Stressing mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri bukan pada ide awal si penulis. Inilah perbedaan mendasar antara hermeneutika objektif dan subjektif.
Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapapun, sebab begitu sebuah teks dipublikasikan dan dilepas, ia telah menjadi berdiri sendiri dan tidak lagi berkaitan dengan si penulis. Karena itu, sebuah teks tidak harus dipahami berdasarkan ide si pengarang melainkan berdasarkan materi yang tertera dalam teks itu sendiri. Bahkan, penulis telah “mati” dalam pandangan kelompok ini. Karena itu pula, pemahaman atas tradisi si pengarang seperti yang disebutkan dalam hermeneutika objektif, tidak diperlukan lagi. Menurut Gadamer, seseorang tidak perlu melepaskan diri dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk dalam tradisi si penulis dalam upaya menafsirkan teks. Bahkan, hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena keluar dari tradisi sendiri berarti mematikan pikiran dan “kreativitas”. Sebaliknya, justru seseorang harus menafsirkan teks berdasarkan apa yang dimiliki saat ini (vorhabe), apa yang dilihat (vorsicht) dan apa yang akan diperoleh kemudian (vorgriff). Jelasnya, sebuah teks diinterpretasikan justru berdasarkan pengalaman dan tradisi yang ada pada si penafsir itu sendiri dan bukan berdasarkan tradisi si pengarang, sehingga hermeneutika tidak lagi sekedar mereproduksi ulang wacana yang telah diberikan pengarang melainkan memproduksi wacana baru demi kebutuhan masa kini sesuai dengan subjektifitas penafsir.
Meski demikian, menurut Sumaryono, Gadamer sebenarnya tidak sepenuhnya menganggap salah pertimbangan-pertimbangan atas tradisi sebelumnya seperti dalam hermeneutika objektif, meski ia menganggap sebagai negatif atau rendah. Sebab, memang ada beberapa pertimbangan yang dianggap berlaku, yang menentukan realitas historis eksistensi seseorang, seperti bildung, misalnya. Namun, realitas historis masa lalu tersebut tidak dianggap sebagai sesuatu yang terpisah dari masa kini melainkan satu kesatuan atau tepatnya sebuah kesinambungan. Bagi Gadamer, jarak antara masa lalu dan masa kini tidak terpisahkan oleh jurang yang menganga melainkan jarak yang penuh dengan kesinambungan tradisi dan kebiasaan yang dengannya semua yang terjadi di masa lalu menampakkan dirinya di masa kini. Inilah yang membentuk kesadaran kita akan realitas historis.
Dalam konteks keagamaan, teori hermeneutika subjektif ini berarti akan merekomendasikan bahwa teks-teks al-Qur`an harus ditafsirkan sesuai dengan konteks dan kebutuhan kekinian, lepas dari bagaimana realitas historis dan asbâl al-nuzûl-nya dimasa lalu.
Ketiga, hermeneutika pembebasan yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh muslim kontemporer khususnya Hasan Hanafi (l. 1935) dan Farid Esack (l. 1959). Hermeneutika ini sebenarnya didasarkan atas pemikiran hermeneutika subjektif, khususnya dari Gadamer. Namun, menurut para tokoh hermeneutika pembebasan ini, hermeneutika tidak hanya berarti ilmu interpretasi atau metode pemahaman tetapi lebih dari itu adalah aksi. Menurut Hanafi, dalam kaitannya dengan al-Qur`an, hermeneutika adalah ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai praksis, dan juga tranformasi wahyu dari pikiran Tuhan kepada kehidupan manusia. Hermeneutika sebagai sebuah proses pemahaman hanya menduduki tahap kedua dari keseluruhan proses hermeneutika. Yang pertama adalah kritik historis untuk menjamin keaslian teks dalam sejarah. Ini penting, karena tidak akan terjadi pemahaman yang benar jika tidak ada kepastian bahwa yang difahami tersebut secara historis adalah asli. Pemahaman atas teks yang tidak asli akan menjerumuskan orang pada kesalahan.
Setelah diketahui keaslian teks suci tersebut dan tingkat kepastiannya --benar-benar asli, relatif asli atau tidak asli-- baru difahami secara benar, sesuai dengan aturan hermeneutika sebagai ilmu pemahaman, berkenaan terutama dengan bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan yang melahirkan teks. Dari sini kemudian melangkah pada tahap ketiga, yakni menyadari makna yang difahami tersebut dalam kehidupan manusia, yaitu bagaimana makna-makna tersebut berguna untuk memecahkan persoalan-persoalan kehidupan modern. Dalam bahasa fenemenologis, hermeneutika ini dikatakan sebagai ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran manusia dengan objeknya, dalam hal ini teks suci al-Qur`an; (1) memiliki “kesadaran historis” yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya, (2) memiliki “kesadaran eiditik” yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional, (3) “kesadaran praxis” yang menggunakan makna-makna tersebut sebagai sumber teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan manusia, dan di dunia ini sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan dunia.
Secara lebih luas, hermeneutika Hasan Hanafi dapat dijelaskan sebagai berikut. Pertama, kritik historis, untuk menjamin keaslian teks suci. Menurut Hanafi, keaslian teks suci tidak ditentukan oleh pemuka agama, tidak oleh lembaga sejarah, tidak oleh keyakinan, dan bahkan keaslian teks suci tidak dijamin oleh takdir. Takdir Tuhan tidak menjamin keaslian teks suci dalam sejarah, apalagi lembaga sejarah atau keyakinan; bahkan keyakinan dan lembaga sejarah bisa menyesatkan. Keaslian teks suci hanya bisa dijamin oleh kritik sejarah, dan kritik sejarah ini harus didasarkan aturan objektivitasnya sendiri yang bebas dari intervensi teologis, filosofis, mistis, atau bahkan fenomenologis.
Untuk menjamin keaslian sebuah teks suci, mengikuti prinsip-prinsip kritik sejarah, Hanafi mematok aturan-aturan sebagai berikut; (1) teks tersebut tidak ditulis setelah melewati masa pengalihan secara lisan tetapi harus ditulis pada saat pengucapannya, dan ditulis secara in verbatim (persis sama dengan kata-kata yang diucapkan pertama kali). Karena itu, narator harus orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat dituliskannya kejadian-kejadian tersebut dalam teks. (2) Adanya keutuhan teks. Semua yang di sampaikan oleh narator atau nabi harus disimpan dalam bentuk tulisan, tanpa ada yang kurang atau berlebih. (3) Nabi atau malaikat yang menyampaikan teks harus bersikap netral, hanya sekedar sebagai alat komunikasi murni dari Tuhan secara in verbatim kepada manusia, tanpa campur tangan sedikitpun dari fihaknya, baik menyangkut bahasa maupun isi gagasan yang ada di dalamnya. Istilah-istilah dan arti yang ada di dalamnya bersifat ketuhanan yang sinomin dengan bahasa manusia. Teks akan in verbatim jika tidak melewati masa pengalihan lisan, dan jika nabi hanya sekedar merupakan alat komunikasi. Jika tidak, teks tidak lagi in verbatim, karena banyak kata yang hilang dan berubah, meski makna dan maksudnya tetap dipertahankan.
Jika sebuah teks memenuhi persyaratan sebagaimana diatas, ia dinilai sebagai teks asli dan sempurna. Dengan kaca mata ini, Hanafi menilai bahwa hanya al-Qur`an yang bisa diyakini sebagai teks asli dan sempurna, karena tidak ada teks suci lain yang ditulis secara in verbatim dan utuh seperti al-Qur`an.
Kedua, proses pemahaman terhadap teks. Sebagaimana yang terjadi pada tahap kritik sejarah, dalam pandangan Hanafi, pamahaman terhadap teks bukan monopoli atau wewenang suatu lembaga atau agama, bukan wewenang dewan pakar, dewan gereja, atau lembaga-lembaga tertentu, melainkan dilakukan atas aturan-aturan tata bahasa dan situasi-situasi kesejarahan yang menyebabkan munculnya teks.
Dalam proses pemahaman teks ini, Hanafi mempersyaratkan, (1) penafsir harus melepaskan diri dari dogma atau pemahaman-pemahaman yang ada. Tidak boleh ada keyakinan atau bentuk apapun sebelum menganalisa linguistis terhadap teks dan pencarian arti-arti. Seorang penafsir harus memulai pekerjaannya dengan tabula rasa, tidak boleh ada yang lain, kecuali alat-alat untuk analisa linguistik. (2) Setiap fase dalam teks, mengingat bahwa teks suci turun secara bertahap dan mengalami “perkembangan”, harus difahami sebagai suatu keseluruhan yang berdiri sendiri. Masing-masing harus difahami dan dimengerti dalam kesatuanya, dalam keutuhannya dan dalam intisarinya.
Ketiga, kritik praksis. Menurut Hanafi, kebenaran teoritis tidak bisa diperoleh dengan argumentasi tertentu melainkan dari kemampuannya untuk menjadi sebuah motivasi bagi tindakan. Sebuah dogma akan diakui sebagai sistem ideal jika tampak dalam tindakan manusia. Begitu pula hasil tafsiran, akan dianggap positif dan bermakna jika dapat dikenali dalam kehidupan, bukan atas dasar fakta-fakta material. Karena itu, pada tahap terakhir dari proses hermeneutika ini, yang penting adalah bagaimana hasil penafsiran ini bisa diaplikasikan dalam kehidupan manusia, bisa memberi motivasi pada kemajuan dan kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan tahap ketiga ini, betapapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab, disinilah memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci.
Dengan demikian, ada tiga model hermeneutika yang berbeda. Pertama, hermeneutika objektif yang berusaha memahami makna asal dengan cara mengajak kembali ke masa lalu; kedua, hermeneutika subjektif yang memahami makna dalam konteks kekinian dengan menepikan masa lalu; ketiga, hermeneutika pembebasan yang memahami makna asal dalam konteks kekinian tanpa menghilangkan masa lalu dan --yang terpenting— pemahaman tersebut tidak sekedar berkutat dalam wacana melainkan benar-benar mampu menggerakan sebuah aksi dan perubahan sosial.

Hermeneutika dan Tafsir.
Berdasarkan definisi di atas, apa yang dimaksud hermeneutika sesungguhnya tidak berbeda dengan tafsîr dalam tradisi Islam. Menurut Dzahabi, tafsir adalah seni atau ilmu untuk menangkap dan menjelaskan maksud-maksud Tuhan --dalam al-Qur`an-- sesuai dengan tingkat kemampuan manusia (bi qadr al-thâqah al-basyariyah). Dalam tradisi keilmuan Islam, tafsir ini kemudian berkembang menjadi dua aliran: tafsîr bi al-ma’tsûr dan tafsîr bi al-ra’y. Tafsîr bi al-ma’tsûr adalah interpretasi al-Qur`an yang didasarkan atas penjelasan al-Qur`an dalam sebagian ayat-ayatnya, berdasarkan atas penjelasan Rasul, para shahabat atau orang-orang yang mempunyai otoritas untuk menjelaskan maksud Tuhan, sementara tafsîr bi al-ra’y adalah interpretasi yang didasarkan atas ijtihad.
Dalam perbandingan diantara keduanya, model tafsir bi al-ma`tsûr sesuai dengan model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, tafsir bi al-ma`tsûr juga berusaha menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur`an dengan cara masuk pada kondisi realitas historisnya saat turunnya ayat. Dalam pandangan tafsir bi al-ma`tsûr, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para shabat dan mereka yang sezaman. Kita tidak akan dapat menangkap maksud al-Qur`an tanpa bantuan mereka dan memahami realitas historis yang melingkupinya. Karena itu, metode tafsir bi al-ma’tsûr senantiasa mengikatkan dan menyandarkan diri pada tradisi masa Rasul, shahabat dan yang berkaitan dengan periode awal turunnya al-Qur`an.
Sementara itu, tafsir bi al-ra’y sesuai dengan model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, tafsir bi al-ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realitas-realitas historis atau analisa-analisa linguistik melainkan memulai dari prapemahaman si penafsir sendiri kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya dalam teks tersebut. Pernyataan ini dapat dilihat pada interpretasi yang dilakukan Ibn Arabi tentang ayat Dia membiarkan kedua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu (QS. al-Rahman, 19). Ibn Arabi yang sufistik memulai tafsirannya berdasarkan prinsip-prinsip ajarannya kemudian mencari dukungannya dalam teks. Karena itu, menurutnya, yang dimaksud dua lautan dalam ayat diatas adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit dan lautan ruh yang murni, yang tawar dan segar yang keduanya saling bertemu dalam wujud manusia. Yang lain dapat dilihat pada al-Farabi, filosof yang terkenal dengan konsepnya tentang intelek aktif (al-`aql al-fa`âl). Baginya, kata al-malaikah bukan berarti makhluk supra-natural dan supra-rasional Tuhan dengan tugas-tgas khusus sebagaimana yang biasanya dipahami melainkan pengetahuan orisinil yang berdiri sendiri atau intelek aktif yang mengetahui persoalan yang Maha Tinggi. Ia adalah ruh suci, absolut dan dapat mengetahui dirinya sendiri.
Meski demikian jauh dan meski tafsir bi al-ra’y (sama juga hermeneutika subjektif) didasarkan atas ijtihad, tetapi ia masih lebih banyak berkutat dalam lingkaran wacana, belum pada aksi. Gadamer sendiri menyebut hermeneutika lebih hanya merupakan permainan bahasa, karena segala yang biasa dipahami adalah bahasa (being that can be understood is language). Kenyataan tersebut, menurut Hasan Hanafi, dikarenakan tradisi pemikiran Islam masih lebih bersifat teosentris daripada antroposentris, lebih banyak bicara tentang Tuhan daripada manusia sendiri. Hermeneutika pembebasan mengisi kekurangan-kekurangan tersebut. Bagi hermeneutika pembebasan, interpretasi bukan sekedar masalah memproduksi atau mereproduksi makna melainkan lebih dari itu adalah bagaimana makna yang dihasilkan tersebut dapat merubah kehidupan. Sebaik apapun konsep dan hasil interpretasi tetapi jika tidak mampu membangkitkan semangat hidup masyarakat dan merubah mereka berarti nol besar. Bohong.

Penutup.
Metode-metode hermeneutika di Barat, tanpa bermaksud apologi, sebenarnya ada kesesuaian dan tidak berbeda jauh dengan ilmu tafsir yang berkembang dalam tradisi pemikiran Islam. Hanya saja ada beberapa hal yang perlu dikembangkan dalam tradisi tafsir ini. Pertama, masalah struktur penalaran dengan argumen-argumen logis. Selama ini ada kesan bahwa metode-metode tafsir yang ada lebih bersifat dokmatis tanpa ada penjelasan dengan argumen-argumen logis, misalnya, kenapa harus lewat tahap itu dan kenapa begini. Pola kerjanya juga kurang terstruktur secara rapi sebagaimana hermeneutika.
Kedua, yang berkembang dalam tradisi tafsir justru model bi al-ma’tsûr yang klasik dan bukan model bi al-ra’y. Lebih dari itu, tafsir bi al-ra’y justru dianggap menyimpang atau minimal harus dijauhi. Akibatnya, ilmu-ilmu tafsir menjadi sangat ketinggalan dalam menjawab problem-problem masyarakat modern. Lebih parah lagi, karena tafsir bi al-ma’tsûr dianggap yang paling baik dan selamat, sebagian masyarakat menjadi anti kemoderenan dan harus kembali kepada masa klasik jika ingin menjadi muslim yang baik, benar dan selamat.
Ketiga, perkembangan tafsir masih lebih bersifat “teoritis” dan teosentris, belum banyak bicara tentang problem-problem umat Islam, apalagi soal-soal kemanusiaan dan ketertindasan. Inilah tantangan tafsir di masa depan, sehingga al-Qur`an benar-benar mampu menjadi rahmah (membawa perubahan dan kebaikan), bukan sekedar hudan (petunjuk-petunjuk teoris setelah dipelajari), apalagi syifâ’ (obat dengan cara dibaca sebagai amalan-amalan wirid). Wallahua`lam.

DAFTAR PUSTAKA
Abu Zaid, Nasr Hamid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003).
----------, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt)
Bertens, K, Filsafat Barat Abad XX, I, (Jakarta, Gramedia, 1981).
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics, (London, Rautledge & Kegan Paul, 1980).
Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976).
Gadamer, “The Historicity of Understanding” dalam Mueler Volmer (ed), The Hermeneutics Reader, (New York, Continum, 1992).
----------, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).
Hanafi, Hasan, Dialog Agama dan Revolusi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994).
----------, Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Firdaus, (Yogya, Prisma, 2003).
----------, Min al-Aqîdah ilâ al-Tsaurah, I, (Kairo, Maktabah Matbuli, 1991).
Ibn Arabi, Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Ikhwan, Nur, “Al-Qur`an Sebagai Teks: Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid” dalam Abd Mustaqim (ed), Studi Al-Qur`an Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 2002)
Khudori Soleh (ed), Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogya, Jendela, 2003).
----------, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogya, Pustaka Pelajar, 2004).
Leidecker, Kurt F., “Hermeneutics” dalam Dagobert Russel (ed), Dictionary of Philosophy, (New York, Adams & Co, 1976).
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985)
Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996).
Usiy, Ali, “Metode Penafsiran al-Qur`an” dalam Jurnal al-Hikmah, (Bandung, edisi 4, 1992).

Artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal “PSIKOISLAMIKA”, Fakultas Psikologi UIN, Malang, Vol. I, No. 1/ Januari 2004. Untuk mengakses artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...

Shahrur's Polygamy Exegesis

Tafsir Poligami Syahrur
Oleh: A Khudori Soleh
Syahrur adalah salah satu dari sekian pemikir muslim kontemporer yang sangat kontroversial. Keberaniannya dalam menawarkan ide-ide baru dalam kajian al-Qur`an khususnya telah menghebohkan dunia Arab. Karyanya yang terkenal, al-Kitab wa al-Qur`an Qira`ah Mu`ashirah (1990), menimbulkan polemik dan kontroversi dikalangan sarjana muslim Timur Tengah. Mereka yang tidak setuju atas pemikirannya yang dekonstruktif sekaligus rekonstruktif menilainya sebagai musuh Islam (an enemy of Islam), serta sebagai agen Barat dan Zionis (a western and Zionist agent). Di Kuwait, karya Syahrur di atas dianggap lebih berbahaya dibanding buku Satanic Verses karya Salman Rushdie. Atas dasar itu, di beberapa negara Timur Tengah, seperti Arab Saudi, Mesir, Qatar dan Uni Emirat Arab, melarang peredaran buku Syahrur ini.
Sebaliknya, mereka yang setuju atas pemikirannya, atau paling tidak salut atas semangat reformasinya, memberikan penilaian yang sangat positif. Di Oman, misalnya, Sultan Qaboos membagikan buku tersebut kepada para menterinya dan memerintahkan untuk membacanya. Para sarjana non-muslim, seperti Wael B. Hallaq dan DF. Eickelman juga mengangumi kreativitas pemikiran Syahrur.
Perjalanan akademik Syahrur sendiri juga cukup “mengesankan”. Tokoh yang sejak tahun 1972 menjadi staf pengajar di Universitas Damaskus ini, lahir di Damaskus, Syiria, tahun 1938. Pendidikan strata satu (S-1) di selesaikan di Maskow, Rusia, dalam bidang engineering. Tahun 1968 masuk University College di Dublin, Irlandia, untuk menempuh program Master dalam bidang perminyakan (soil mechanics) dan kemudian Doktor dalam bidang teknik bangunan (foundation engineering). Dengan bekal dan kacamata ilmu eksakta ini ia berusaha menganalisa dan menafsirkan teks-teks al-Qur`an, terutama dalam kaitannya dengan masalah-masalah sosial, politik dan gender.

Teori Hudud.
Salah satu temuan yang terkenal dari Syahrur, yang digunakannya untuk menganalisa teks-teks al-Qur`an adalah apa yang disebut “teori hudud” atau “teori batas”. Teori yang diinspirasi dari teori ilmu alam ini mengatakan bahwa sebagian besar ayat-ayat muhkamat bukan merupakan hakekat hukum (al-syari`ah al-`ainiyah) itu sendiri melainkan hanya merupakan “batasan-batasan” dalam penetapan hukum. Hakekat hukum sendiri diciptakan manusia sesuai dengan perkembangan pemikiran dan tuntutan-tuntutan zaman, selama keputuan-keputusan hukum yang dibuat tidak keluar dari, atau tetap berada dalam koridor ‘batas-batas’ yang telah ditetapkan Tuhan dalam kitab suci-Nya. Batas-batas yang dimaksud adalah al-hadd al-a’la (batas atas/ batas maksimal) dan al-hadd al-adna (batas bawah/ batas minimal). Artinya, dalam ayat-ayat tersebut Tuhan tidak benar-benar menetapkan hukumnya seperti yang terbaca dalam teks, melainkan hanya merupakan batasan maksimal dan minimal. Manusia dipersilahkan untuk ijtihad sendiri dalam menetapkan hukumnya, diantara dua batas tersebut, sesuai dengan kondisi dan tuntutan yang ada.
Sebagai contoh adalah soal hukuman atas tindak kejahatan. Di sana ada beberapa macam hukuman; (1) hukuman mati bagi seorang pembunuh (QS. 4; 93), bagi perampok yang melakukan tindakannya disertai kekejaman (QS. 5; 33), dan bagi pelaku zina muhshan; (2) hukuman potong tangan bagi pencuri (QS. 5; 38); (3) hukuman cambuk 100 kali bagi zina ghairu muhshan (QS. 24; 2); (4) hukuman denda tertentu bagi pelaku pembunuhan yang dimaafkan keluarga korban dan bagi pelaku penganiayaan; (5) hukuman penjara bagi pelaku zina dan bagi pencuri yang mencuri barang kurang dari batas minimal yang menyebabkan jatuhnya hukuman potong tangan.
Bagi Syahrur, ketetapan tersebut tidak secara otomatis menuntut bahwa setiap kejahatan harus dihukum sesuai bunyi teks, melainkan semua hanya merupakan ‘batas maksimal’ dan ‘batas minimal’. Yakni bahwa ‘batas maksimal’ hukuman atas tindak kejahatan adalah hukuman mati, sementara ‘batas minimal’ adalah kurungan penjara. Dalam ‘batas-batas’ ini, para ahli hukum bisa menetapkan sendiri bentuk hukuman yang sesuai dengan tingkat kualitas dan kuantitas tindak kejahatan yang dilakukan. Dengan model ‘teori hudud’ ini, menurut Syahrur, al-Qur`an akan selalu salih li kulli zaman wa makan (sesuai untuk setiap waktu dan tempat).

Kritik Atas Ahli Tafsir Klasik.
Dalam pandangan Syahrur, para mufassir terdahulu paling tidak telah melakukan tiga kekeliruan/ miskonsepsi baik dari segi metodologis maupun substansi eksegetik dalam menyikapi ayat-ayat gender. Pertama, mereka tidak membedakan antara ayat-ayat hudud dan ayat-ayat ta’limat di antara kategori ayat-ayat gender. Bagi Syahrur, sebagaimana yang di cetuskan dalam ‘teori hudud’, ayat-ayat hudud dalam arti ayat yang mengandung ketetapan hukum, tidak boleh difahami secara literal atau taken for granted, tetapi harus di pandang sebagai ayat yang hanya mengisyaratkan ‘batas-batas minimal’ dan ‘batas maksimal’ dalam penetapan hukum. Mufasir boleh melakukan ijtihad pada sesuatu yang berada dalam batas-batas tersebut sesuai dengan weltanschaung yang berkembang pada masa mereka. Sementara itu, ayat-ayat ta’limat tidak dimaksudkan untuk memberikan ketetapan hukum melainkan hanya sebagai informasi tentang ajaran yang pernah diaplikasikan oleh Rasul. Tidak berkaitan dengan halal dan haram.
Kedua, ahli tafsir klasik melakukan kekeliruan metodologis dalam menafsirkan kata al-nisa’ dalam QS, 3;12 dan QS, 2; 223. Kata al-nisa diartikan sebagai “wanita-wanita”. Menurut Syahrur, pemberian arti seperti itu merupakan kekeliruan yang menyebabkan orang berpandangan bahwa wanita sebagai mata` al-hayah al-dunya (harta kehidupan dunia), disamakan dengan benda-benda duniawi lainnya yang bisa dinikmati, dikuasai dan di manfaatkan oleh pemiliknya, seperti yang terjadi sebelum dan selama berabad-abad di dunia Islam.
Ketiga, kekeliruan asumsi dalam hal kesempurnaan tindakan Rasul. Ahli tafsir klasik berasumsi bahwa pembebasan kaum wanita oleh Islam dan Rasul, dari perlakukan-perlakukan yang tidak adil, telah sempurna saat wafat beliau. Sedemikian, sehingga jika tidak ada wanita yang tampil sebagai penguasa politik seperti sebagai kepala negara, atau pemegang hukum seperti menjadi hakim dan jaksa agung, misalnya, maka itu berarti bahwa wanita dalam Islam memang tidak dikehendaki menduduki jabatan-jabatan tersebut. Bagi Syahrur, asumsi tersebut tidak tepat. Menurutnya, upaya pembebasan kaum wanita, sebagaimana soal perbudakan, belum selesai diaplikasikan secara sempurna oleh Rasul. Rasul hanya melakukan upaya-upaya pembebasan dengan cara-cara dimana gejolak sosial dapat dihindari (Syahrur, 1990; 593-595). Bahkan, dalam pandangan Syahrur, pratek penerapan hukum Rasul secara keseluruhan (al-sunnah) sendiri hanya merupakan model awal penafsiran dan bersifat temporal, sama sekali bukan satu-satunya bentuk aplikasi hukum al-Qur`an yang berlaku sepanjang zaman sehingga harus diikuti.

Ayat Poligami.
Berdasarkan adanya kekeliruan metodologis dari para ahli tafsir klasik di atas, Syahrur melakukan rekonstruksi penafsiran atas ayat-ayat gender. Salah satunya adalah persoalan yang berkaitan dengan masalah poligami (QS. al-Nisa’, 3). Menurutnya, ayat ini termasuk kategori ayat hududiyah, yakni bahwa ayat tersebut mengandung ‘batas-batas penetapan hukum’, baik kuantitatif maupun kualitatif. Dengan demikian, ayat ini hanya memberikan isyarat tentang prinsip-prinsip hukum berpoligami, yang di istilahkan dengan al-hadd al-a’la (batas maksimal) dan al-hadd al-adna (batas minimal), baik dari sisi kuantitas maupun kualitas. Keduanya, aspek kuantitas dan kualitas, harus diperhatikan secara bersamaan dalam praktek poligami.
Dari aspek kuantitas (hudud al-kamm), ‘batas minimal’ ayat ini menetapkan bahwa laki-laki menikah dengan satu wanita, sementara ‘batas maksimal’ membolehkan laki-laki menikahi maksimal empat orang wanita. Persoalan poligami yang terjadi sampai saat ini adalah karena para ahli tafsir, yang setuju maupun menolak poligami, hanya berhenti pada ‘batas-batas kuantitas’ belaka. Mereka yang keberatan poligami hanya berhenti pada al-hadd al-adna, dan dengan dasar penggalan ayat wa in khiftum alla ta`dilu fawahidah (jika khawatir tidak bisa berbuat adil diantara istri kalian, nikahlah dengan satu orang istri saja), mereka menyatakan bahwa prinsip perkawinan dalam Islam adalah monogami. Poligami hanya diperbolehkan dalam situasi sangat darurat. Padahal, menurut Syahrur, secara prinsip tidak ditemukan satu ayatpun yang melarang poligami, sehingga pandangan ini tidak memuaskan. Sebaliknya, mereka yang memperbolehkan praktek poligami sama sekali kurang mempertimbangkan aspek ‘batas-batas kualitas’ dari praktek poligami tersebut, sehingga tampak bahwa poligami adalah salah satu bentuk hegemoni kaum laki-laki atas wanita.
Batas-batas kualitas (al-hudud al-kayf) adalah kualitas istri kedua dan seterusnya apakah perawan, janda ditinggal mati suaminya atau janda diceraikan. Persoalan ini, bagi Syahrur, sangat penting dalam menentukan boleh tidaknya poligami, agar tidak keluar dari ‘spirit’ teks al-Qur`an. Dengan memperhatikan struktur linguistik ayat ini dan membahas dua kata kunci yang ada di dalamnya, qasata dan `adala, Syahrur sampai pada kesimpulan bahwa ungkapan ayat wa in khuftum alla tuqsithu fi al-yatama fankikhu...(QS. 4; 3), harus difahami dengan “jika khawatir tidak bisa berbuat baik (atau tidak bisa memperhatikan) pada anak-anak yatimnya, maka nikahilah ibu-ibu mereka (al-nisa’) yang kamu sukai, dua, tiga atau empat”.
Dengan demikian, dalam ‘batas kualitas’ ini, Syahrur mengkaitkan praktek poligami dengan persyaratan bahwa istri kedua dan seterusnya harus wanita janda (karena ditinggal mati suaminya) dan mempunyai anak-anak yatim. Dengan syarat ini, maka poligami tidak hanya berarti menjadikan ibu-ibu anak yatim tersebut sebagai istri kedua dan seterusnya, tetapi sekaligus menjadikan anak-anak yatimnya sebagai anak-anaknya sendiri yang akan mendapatkan hak-hak pendidikan dan ekonomi, seperti yang diisyaratkan pada QS. 4; 6. Ketika seorang laki-laki berpoligami dengan dua, tiga atau empat janda dan menghimpun anak-anaknya dengan anak-anaknya sendiri dari istri pertamanya, maka tanggung jawab ekonomi dan pendidikannya semakin berat. Karena itulah, Tuhan kemudian buru-buru menambahkan, fa in khiftum allla ta`dilu fa wahidah, yang oleh Syahrur diterjemahkan dengan “jika khawatir tidak bisa berbuat adil di antara anak-anakmu dari istri pertama dan anak-anak yatim dari istri kedua dan seterusnya, maka nikahlah dengan satu orang wanita janda saja” (Ibid, 1990; 599).
Persyaratan kualitas dari Syahrur ini, harus janda dan mempunyai anak yatim, juga didasarkan atas data kontekstual berkaitan dengan ayat poligami (asbab al-nuzul). Menurut ahli tafsir, ayat ini diturunkan tidak lama setelah perang Uhud yang memakan cukup banyak korban dari kalangan Islam. Tidak kurang dari 70 orang tentara muslim terbunuh dalam kejadian ini, dan notabene mereka memiliki istri dan anak-anak. Dengan terbunuhnya mereka, istri dan anak-anaknya jelas menghadapi problem serius, dan itu harus segera diatasi. Dalam konteks sosial waktu itu, poligami adalah sarana yang cukup signifikan untuk mengatasi persoalan tersebut.
Dengan demikian, dalam pandangan Syahrur, dasar spirit al-Qur`an tentang poligami tidak terletak pada bentuknya tetapi tujuannya. Tidak pada bentuknya sebagai salah satu sistem pernikahan melainkan pada bagaimana mengatasi problem kemanusiaan, yang dalam hal ini berupa anak-anak yatim yang perlu penanganan. Jika praktek poligami tidak berfungsi untuk memecahkan problem-problem kemanusiaan, tetapi justru menimbulkan masalah baru dalam kehidupan sosial, maka pratek tersebut berarti telah keluar dari ‘spirit’ al-Qur`an. Dalam kaidah ushul fiqh, syareat poligami berarti berazaskan pada jalb al-mashalih (menciptakan kemaslahatan). Pandangan Syahrur ini tidak berbeda dengan pendapat Ashgar Ali Engineer dan Parvez, bahwa tujuan poligami adalah untuk menolong para janda dan anak-anak yatim, bukan sekedar untuk menuruti nafsu laki-laki. Tujuan umumnya adalah untuk menciptakan keadilan sosial (Engineer, 1996; 104).
Dengan uraian seperti itu, menurut Wael B. Hallaq, pandangan Syahrur tentang poligami bisa mentranformasikan imej tentang poligami Islam yang terbelakang menjadi praktek yang terhormat (from a backward to a noble practice).

Artikel ini dan lainnya tersimpan dalam document scribd. Untuk melihatnya klik disini

Read more...

Methods of Qur’anic Interpretation

Metode-Metode Penafsiran al-Qur'an
Oleh: A Khudori Soleh
Begitu mendengar kata “tafsir”, yang ada dalam benak kita biasanya langsung tentang suatu pemaparan atau penjelasan al-Qur'an, ayat demi ayat, surat demi surat sampai surat terakhir al-Qur’an. Padahal, apa yang dimaksud tafsir tidaklah demikian. Penjelasan ayat demi ayat secara beruntun dari ayat-ayat al-Qur’an hanyalah salah satu dari sekian banyak metode penafsiran. Cara penafsiran seperti itu disebut metode tahliliy, yaitu memaparkan atau menjelaskan ayat-ayat yang ada dalam al-Qur’an secara beruntun, dari awal sampai akhir.
Tulisan ini akan menjelaskan model atau metode-metode penafsiran al-Qur’an yang selama ini dikenal dalam masyarakat Islam, ditambah sedikit tentang kemunculan dan perkembangannya, juga sumber-sumber yang digunakan dalam penafsiran.

Muncul dan Perkembangan Tafsir
Penafsiran terhadap al-Qur’an muncul setelah wafatnya Rasul saw. Hal ini dikarenakan sudah tidak ada lagi tempat bertanya tentang berbagai masalah keagamaan dan pemahaman al-Qur’an setelah meninggalnya Nabi. Selama Rasul masih hidup, para shahabat biasanya langsung bertanya kepada beliau mengenai berbagai masalah yang timbul, atau bila menemui suatu ayat yang tidak dipahami maksudnya.
Penafsiran para shahabat terhadap ayat-ayat al-Qur’an ini sangat berbeda dan beragama. Hal ini disebabkan adanya perbedaan tingkat nalar dan pengetahuan mereka, penguasaan mereka tentang bahasa, pemahamannya tentang asbab al-nuzul ayat, kedekataannya dengan Rasul dan sebagainya. Imam Qutaibah menyatakan, “Pengetahuan orang Arab tentang kandungan al-Qur’an tidak sama. Al-Qur’an sendiri ada yang aneh (gharib) dan ada pula yang hampir samar artinya (mutasyabih). Sebagian bangsa Arab memiliki keutamaan atas sebagian yang lain”.[1]
Sumber-sumber penafsiran yang digunakan para shahabat saat itu adalah, pertama, ayat-ayat al-Qur’an itu sendiri, yang pendek dan yang panjang, global dan terinci, keumuman dan kekhususan, keterlepasan dan keterkaitan. Misalnya, ayat “Diharamkan atas kamu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah, yang tercekik dan yang dipukul...” (QS, 5; 3) adalah penjelasan dari ayat “...dihalalkan bagimu binatang ternak, kecuali yang akan dibacakan kepadamu..."
Kedua, sunnah-sunnah Rasul. Para shahabat selalu menjaga dan bersandar kepada segala yang telah ditetapkan Rasul. Ini digunakan rujukan setelah tidak dijumpai keterangan-keterangan yang jelas dalam al-Qur’an, tentang suatu masalah yang dihadapi. Ketiga, ijtihad. Jika tidak mendapati kejelasan dari al-Qur’an maupun sunnah Rasul, para shahabat kemudian berusaha untuk memecahkan masalah yang dihadapi dengan cara ijtihad. Di sini, kemampuan dan pengetahuan mereka tentang bentuk-bentuk ungkapan ayat dan rahasianya amat membantu usahanya.
Keempat, melihat keterangan yang ada dalam Injil dan Taurat. Ini khusus untuk masalah-masalah yang berhubungan dengan kisah-kisah para Nabi dan sejarah bangsa-bangsa zaman dahulu. Al-Qur’an sendiri, dalam masalah ini, memang tidak menjelaskan panjang lebar, karena telah dipaparkan cukup panjang dalam kitab sebelumnya. Selain itu, untuk menyempurnaan kisah-kisah ini, para shahabat juga merujuk pada keterangan para pendeta yang kemudian masuk Islam seperti Abdullah ibn Salam, Ka`ab al-Akhbar dan sebagainya.[2]
Setelah periode para shahabat, muncullah periode tabiin, yaitu orang-orang “gelombang kedua” yang berguru kepada para shahabat. Sumber-sumber tafsir pada periode ini adalah al-Qur’an, Sunnah Rasul, qaul shahabat, ijtihad mereka sendiri, dan keterangan para ahli kitab.[3] Sampai saat itu, tafsir belum dibukukan. Masih ada dalam hafalan atau catatan-catatan pribadi para mufassir. Baru pada akhir masa dinasti Umayyah dan awal dinasti Abbasyiah, bersamaan dengan pembukukan hadits, tafsir mulai ditulis ulama. Ia masuk dalam salah satu sub bagian penulisan hadits dan belum dipisahkan penyusunan khusus tafsir al-Qur’an per-ayat, per-surat sesuatu dengan susunan mushaf. Penulisan tafsir yang pertama dapat disebut adalah “Jami` al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an” oleh Ibn Jarir al-Thabari (w. 310 H).[4]

Bi al-Ma'tsur dan Bi al-Ra'yi.
Secara garis besar, motode tafsir al-Qur’an bisa dibagi dua: Tafsir bi al-ma'tsur dan Tafsir bi al-ra'yi. Tafsir bi al-ma'tsur adalah suatu metode penafsiran ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat yang lain atau dengan Sunnah (hadits) Rasul, para shahabat --dan tabiin. Yang ditulis terakhir: tabiin, sengaja dipisah, karena qaul tabiin ini masih dalam perdebatan. Sebagian ulama memasukkannya sebagai ma'tsur, sedang sebagian yang lain mengategorikan sebagai pendapat (al-ra’y).[5]
Akan tetapi, kebanyakaan ulama memasukkanya sebagai ma'tsur, karena para tabiin banyak mendapat penafsiran al-Qur’an dari para shahabat. Ibn Taimiyah memberikan komentar secara rinci pada masalah ini.
"Qaul tabiin tidak merupakan hujjah atas orang yang berselisih dengan mereka. Tidak diragukan bahwa kesepakatan mereka diketegorikan sebagai hujjah. Akan tetapi, jika mereka saling berselisih pendapat, maka qaul sebagian mereka tidak dapat dijadikan hujjah atas sebagian yang lain. Juga tidak atas orang yang datang sesudahnya. Perselisihan mereka harus dikembalikan kepada bahasa al-Qur’an atau Sunnah atau umumnya bahasa Arab, atau qaul shahabat”.[6]
Dengan kata lain, bila qaul tabiin --tentang suatu persoalan-- tersebut terdapat kesamaan dan kesepakatan (ijma), maka bisa dianggap sebagai ma'tsur. Sebaliknya, bila tidak terjadi kesepatakan, maka tidak dikategorikan dalam kelompok ma'tsur.
Tafsir-tafsir yang diketegorikan dalam kelompok bi al-ma'tsur adalah, antara lain, “Jami` al-Bayan” karya al-Thabari. Ini sekaligus sebagai tafsir al-ma'tsur pertama. Ia banyak menjadi rujukan para ahli tafsir. Keistimewaan tafsir al-Tabari ini, dibanding dengan tafsir bi al-ma'tsur lainnya adalah bahwa ia menyandarkan qaul para shahabat yang berangkai dan bersusun seperti mata rantai. Juga atas kejujurannya dalam meriwayatkan apa-apa yang datang dari rasul, dari shahabat dan tabiin.[7]
Yang lain adalah “Al-Durr al-Mantsur fi al-Tafsir bi al-Ma'tsur”, karya al-Suyuthi (w. 911 H). Ini adalah tafsir bi al-ma'tsur yang lahir ditengah-tengah ramai metode tafsir bi al-ra'yi. Tafsir ini rupanya dilakukan penulisnya dalam rangka untuk menghidupkan kembali metode tafsir bi al-ma'tsur yang mulai banyak bergeser digantikan oleh methode bi al-ra'yi, yaitu model penafsiran yang banyak mengandalkan tingkat pengetahuan dan intelektualitas penulisnya.
Sementara itu, yang kedua, tafsir bi al-ra'yi, adalah penafsiran al-Qur’an dengan memakai jalan ijtihad.[8] Para ulama berbeda pendapat tentang tafsir bi al-ra'yi ini. Sebagian melarangnya, berdasar sebuah hadits, “Siapa yang berbicara tentang al-Qur’an menurut pendapatnya sendiri, meski benar, maka ia masih tetap dianggap salah”.[9]
Sebagian lagi memperbolehkan, dengan alasan bahwa al-Qur’an sendiri sangat menganjurkan dan memerintahkan manusia untuk melihat dan berpikir tentang isi kitab suci ini.[10] Adapun tentang hadits yang melarang menafsirkan al-Qur’an dengan ijtihad sebagaimana yang digunakan dasar oleh golongan pertama, yaitu golongan yang melarang tafsir bi al-ra'yi, oleh kelompok kedua dianggap sebagai larangan yang tidak mutlak. Maksudnya, larangan tersebut bukan sama sekali menutup penafsiran bagi semua orang. Bagi orang-orang tertentu, penafsiran tetap diperolehkan. Sedang bagi mereka yang tidak punya kualitas dan kemampuan untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an, maka tidak diperbolehkan. Ringkasnya, penafsiran dengan ra'y ini bisa boleh bisa tidak. Hukum boleh adalah bagi mereka yang telah memenuhi syarat sebagai mufasir, yaitu mengusai bahasa dan gramatika Arab dengan baik, ilmu al-Qur’an, sejarah, fiqh, ushul al-fiqh, asbab al-nuzul dan sebagainya yang menjadi syarat-syarat seorang mufasir dan hasil penafsirannya tidak boleh bertentangan dengan berbagai hakekat syariat. Adapun hukum haram (tidak boleh) adalah bagi mereka yang tidak memenuhi berbagai persyaratan tersebut, sehingga hasil penafsirannya dikhawatirkan justru bertentangan dengan hakekat syariat.

Metode Tafsir Bi al-Ra'yi.
Sebagaimana dijelaskan, tafsir bi al-ra'yi adalah sebuah metode penafsiran al-Qur’an dengan memakai akal pikiran (ijtihad). Karena itu, proses dan hasil penafsiran ini sangat dipengaruhi oleh latar belakang budaya dan ideologi mufasirnya, yaitu apakah dia seorang praktisi politik, ahli hukum, seorang sufi, teolog, filosof atau yang lain. Di bawah ini dipaparkan empat contoh metode tafsir bi al-ra'yi yang dipakai oleh para mufasir.
a. Metode Bahasa.
Para penganut metode ini lebih banyak mempergunakan bahasa dalam mengatasi berbagai masalah yang timbul, yang berkenaan dengan kesulitan memahami makna ayat-ayat al-Qur’an. Bagi mereka, al-Qur’an bukan hanya sebagai suatu teks agama, tetapi juga sebagai teks sastra yang amat tinggi nilainya dan mengandung kemukjizatan. Tentu saja, golongan ini kadang juga membuat “kesalahan”, menyimpang dari makna linguistik al-Qur’an, karena memang tidak mudah mengambil hukum (istimbat) dari suatu teks sastra yang mengandung kemukjizatan. Akan tetapi, dengan semakin matangnya gerakan bahasa dan kajian-kajian tentang filologi yang dipelopori oleh para sarjana ahli nahwu (tata bahasa Arab), banyak membantu usaha kelompok ini. Mereka banyak menulis kitab yang khusus membahas masalah ini. Seperti Al-Farra' (w. 207 H) menulis “Ma`ani al-Qur’an”, Abu Ubaidah (w. 210 H) dan Tsa'lab (w. 291 H). Dari situ kemudian banyak lahir karya-karya ilmiyah tentang keanehan al-Qur’an, perumpamaan-perumpamaan al-Qur’an, sumber-sumbernya, dan lain sebagainya. Di antara tokoh yang paling menonjol dalam memakai metode ini adalah Abu Ubaidah.[11] Ia menafsirkan al-Qur’an dengan menampilkan susunan tata bahasanya, makna-makna susunan tersebut, makna-makna logika orang Arab, dan dengan banyak membuat perbandingan antara ayat yang satu dengan lainnya atau antara ayat al-Qur’an dengan syair-syair orang Arab. Semangat menggunakan metode linguistik dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an ini mempunyai keistemewaan tersendiri. Yaitu, susunan kata-kata yang dipakainya berbeda dengan metode yang lain. Ia mampu menguraikan suatu ayat yang tidak dimiliki oleh metode lain, mampu menguraikan sebuah susunan kalimat dalam suatu ayat dengan memakai kalimat-kalimat dan huruf-huruf yang ada di dalam ayat tersebut tanpa memakai kalimat dan huruf yang lain.[12]
Imam al-Suyuthi sangat mendukung usaha metode ini. Menurutnya, metode ini sangat penting digunakan. Sebab, apa yang dimaksud dengan kata “i'raf” (kenalilah) dalam sabda Rasul, “Kenalilah al-Qur’an dan carilah keanehan-keanehannya”, tidak sama dengan pengertian “i'raf” dalam ilmu nahwu. I'raf yang dimaksud di sini adalah segala usaha untuk mengenali dan memahami makna-makna ayat al-Qur’an. Sebab, membaca al-Qur’an tanpa sedikitpun usaha untuk mengenali dan memahami maknanya --walau membacanya saja adalah kebaikan dan mendapatkan pahala-- tidak bisa dianggap sebagai “membaca” dalam arti yang sesungguhnya dan tidak banyak membawa faidah.[13]
b. Metode Filosofis.
Metode filosofis berusaha menggabungkan antara filsafat dengan agama. Metode penafsiran ini muncul setelah terjalinnya hubungan yang erat antara kaum muslimin dengan budaya berbagai negara yang mereka taklukkan, disamping upaya yang dilakukan para penguasa Abbasyiyah untuk menjalin budaya dan peradaban lain, seperti Yunani, Persia, dan India, dengan menterjemahkan dan menyadur karya-karya tokohnya. Saat itu para sarjana muslim mulai memberikan komentar atas karya-karya filosof Yunani dan berupaya menemukan berbagai pendapat di antara mereka, juga berusaha menggabungkan antara filsafat dan Islam. Di antara tokoh yang terkenal adalah al-Farabi (w. 239 H), al-Kindi (w. 252 H), dan Ibn Sina (w. 448 H). Salah satu contoh dari penafsiran model ini adalah seperti apa yang dipaparkan oleh Al-Farabi. Ia menafsirkan kata “al-Malaikah” dengan bayangan-bayangan ilmiah yang intinya adalah ilmu-ilmu orisinil dan tidak seperti panel yang ada lukisannya. Atau dada yang dipenuhi dengan ilmu pengetahuan. Ia adalah ilmu orisinil yang berdiri sendiri, mengetahui persoalan yang tertinggi dan ia absolut.[14]
c. Metode Tasawuf.
Para sufi menafsirkan ayat-ayat-Nya dengan pikiran, perilaku, dan pancaran nur Ilahi yang ada dalam jiwa mereka. Memang ada sebagian sufi yang terpengaruh oleh budaya Persia, India atau Yunani dalam menafsirkan ayat-ayat ini. Akan tetapi, bagaimanapun, mereka telah berusaha sekuat tenaga untuk menggali kandungan-kandungan al-Qur’an dengan prinsip-prinsip yang ada. Salah satu tokoh kelompok ini adalah Muhyiddin Ibn Arabi (w. 638 H). Ketika menafsirkan ayat, “Dia membiarkan dua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu” (QS, 55; 19), Ibn Arabi menyatakan, “Yang dimaksud dua lautan tersebut adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit, dan lautan ruh yang murni, yang tawar dan segar, yang keduanya bertemu di dalam wujud manusia, tetapi bukan bertemu dan bercampur baur melailnkan tetap pada batas masing-masing dan tidak saling melewati atau melanggar" menafsirkan QS al-Rahman, 20. Ruh tetap murni, sama sekali tidak tercampurkan oleh dan dengan badan. Badan tidak melintasi ruh, dan menjadikannya sebagai wujud materi”.[15]
d. Metode Fiqhiyah.
Metodologi fiqhiyah adalah suatu bentuk penafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan bertujuan dan berlandaskan hukum-hukum fiqh. Tafsir model ini amat banyak, sebanyak madzhab-madzhab fiqh yang ada. Salah satu contoh tafsir dengan metode fiqhiyah adalah “Ahkam al-Qur’an” karya Abu Bakar al-Razi (w.370 H) dari madzhab Hanafi; Tafsir dengan nama yang sama karya Abu Hasan al-Thabari (w. 540 H) dari madzhab Syafii; juga tafsir dengan nama yang sama seperti di atas karya Abu Bakar ibn Arabi (w. 543 H) dari madzhab Maliki.

Tafsir-Tafsir Modern.
Para ulama salaf (ulama terdahulu) telah mengerahkan segala kemampuan dalam suatu kajian dan penelitian tentang isi kandungan al-Qur’an, sehingga tafsir memiliki bentuk-bentuknya yang permanen, baik dari segi bahasa, kemadzhaban, filsafat, tasawuf, fiqh ataupun yang lain. Akan tetapi, terutama memasuki abad-abad pertengahan --sebagaimana ilmu-ilmu yang lain-- tafsir mengalami kemandegan. Para pengkaji sesudahnya hanya mengulang atau mengumpulkan apa-apa yang telah ditulis para pendahulunya. Atau hanya memberi penjelasan atas masalah-masalah yang dianggap cukup pelit dan rumit. Praktis, tafsir tidak banyak mengalami kemajuan.
Namun, bersamaan dengan perjalanan waktu, memasuki abad ke XX atau abad ke XV hijriyah, pemikiran-pemikiran baru menggugah kembali semangat umat Islam. Di bawah bayang-bayang penindasan penjajah, umat Islam tergugah untuk membangunan kembali peradabannya yang jatuh, dan merebut kembali mahkota keagungannya yang hilang. Memasuki awal abad ke-XX, kita kenal adanya pengkaji-pengkaji muslim yang handal dan memiliki perhatian tinggi terhadap persoalan-persoalan hukum yang berlandaskan dan bersumberkan al-Qur’an. Salah satu contohnya adalah Jamaluddin al-Afghani. Ia berusaha untuk menafsirkan pemikiran-pemikiran politik berdasarkan al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an memberikan media yang sangat luas bagi umat Islam untuk menentang penjajah.
Selain masalah politik, persoalan yang dihadapi para mufasir modern adalah bagaimana meletakkan tata perekonomian Islam menurut al-Qur’an. Saat ini, tata sistem perekonomian masyarakat --termasuk masyarakat Islam-- didominasi dan dirasuki oleh pemikiran-pemikiran yang sering dinilai tidak Islami, sehingga lahirlah teori perekonomian leberal, maxis atau yang lain yang tidak sesuai dengan aturan main Islam. Dalam hal ini, tafsir “al-Manar” kiranya telah memberikan sumbangan pemikiran yang sangat besar bagi tata perkembangan perekonomian yang qur'ani.
Selain itu, tafsir modern juga dihadapkan pada persoalan-persoalan bagaimana mempertemukan sains modern Barat dengan ilmu-ilmumkeislaman, sehingga tidak terjadi dikhotomi. Sebab, Islam tidak mengenal dualisme pengetahuan. Dalam Islam, yang ada adalah bahwa ilmu pengetahuan dan agama adalah “satu”: agama melahirkan ilmu pengetahuan dan ilmu mengetahuan menguatkan keyakinan beragama. Juga tidak kenal adanya pemisahan antara kehidupan dunia dan urusan agama, sehingga tidak ada istilah berikan hak raja kepada raja dan berikan hak Tuhan kepada Tuhan. Yang ada dalam Islam adalah bahwa dunia merupakan sarana untuk mencapai akherat dan akherat tidak bisa dicapai kecuali dengan “menguasai” dunia.
Dalam masalah integrasi ilmu dan agama ini sebenarnya telah banyak upaya yang dilakukan para tokoh muslim. Ismail al-Faruqi, misalnya, dengan gagasannya yang dikenal dengan istilah “Islamisasi Ilmu Pengetahuan”. Dalam bidang tafsir, Thanthowi al-Jauhari juga telah memberikan sumbangan pemikiran yang sangat besar dalam masalah ini. Ia berusaha menggabungkan antara hal-hal baru di dunia ilmiah dengan nash-nash al-Qur’an. Hanya saja --menurut Ali al-Usiy-- ia terlalu jauh melangkah, sehingga terlalu berat beban pentakwilannya.
Meski al-Qur’an memerintahkan untuk berpikir dan menggali isi kandungannya, akan tetapi cara-cara yang digunakan dan untuk mencapai ke arah itu tidak mudah. Tidak semua orang bisa dan boleh melewatinya. Diperlukan kemampuan dan pengetahuan yang cukup, sehingga tidak dikhawatirkan akan terpeleset. Namun, hal itu tidak boleh membuat kita pesimis atau mandeq. Justru itu adalah tantangan, bagaimana kita bisa menguasai alat-alat yang diperlukan untuk melakukan penafsiran-penafsiran tersebut, sehingga dari sana lahir konsep-konsep baru tentang suatu ilmu, atau teori-teori baru tentang tatanan kehidupan masyarakat. Apalagi pada masa-masa seperti ini.
Saat ini masyarakat Islam dituntut tidak hanya menyemarakkan kegiatan-kegiatan “qur’ani” seperti MTQ, khataman al-Qur’an atau yang lain. Lebih dari itu, juga dituntut untuk bisa mengerti, memahami dan akhirnya merealisasikan ajaran-ajaran yang terkandung di dalamnya. Adalah ironi jika seseorang mengaku beragama Islam dan mengaku berpedoman pada kitab suci al-Qur’an, tetapi tidak pernah membacanya, apalagi mempelajari, memahami dan mengamalkan ajarannya. Wallahu a'lam.

Catatan Kaki
[1] Al-Masail wa al-Ajwibah fi al-Hadits wa al-Lughah, 7.
[2] Lihat, misalnya, Tafsir al-Khazin, dan tafsir lainya yang mengkhususnya masalah ini
[3] Al-Dzahabi, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, II, 496.
[4] Ibid, II, 140-142.
[5] Mahmud Basyuni Fardah, Al-Tafsir wa Manahij fi Dhaw al-Madzahib al-Islamiyah, 21
[6] Ali Al-Usiy, dalam Jurnal Al-Hikmah, vol. 4, 10.
[7] Kholil. S, Nasy'ab al-Tafsir, 54.
[8] Al-Dzahabi, Al-Tafsir wa al-Mufassirun, I, 255.
[9] Sunan al-Tirmidzi, bab “Tafsir al-Qur’an bi al-Ra'yi”.
[10] Mengacu pada ayat, misalnya, QS Shad 29; QS Muhammad, 24.
[11] Abu Ubaidah, Majaz al-Qur’an, I, 19.
[12] Kholil, Dirasah Islamiyah, 70.
[13] Al-Suyuthi, Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, II, 3.
[14] Syahat Zaghlul, Al-Ittijabah al-Fikriyah fi al-Tafsir, 317.
[15] Tafsir Ibn Arabi, II, 280.

Tulisan yang lain, klik disini

Read more...

Thematic Exegesis Method of Bint al-Shati

Metode Tafsir Tematik Bint al-Syathi
Oleh: A Khudori Soleh
ADA beberapa metode tafsir yang dikenal dalam upaya memahami pesan-pesan al-Qur`an. Antara lain, metode tafsir tahlili, maudlû`i, semantik, semiotik dan lainnya. Metode tafsir tahlili adalah menafsirkan al-Qur`an secara tartil, ayat demi ayat sesuai dengan urutan mushaf. Kelemahan metode ini adalah bahwa ayat-ayat atau petunjuk-petunjuk al-Qur`an menjadi terpisah-pisah dan tidak disodorkan secara utuh, lengkap dan menyeluruh. Sementara itu, metode tafsir maudlû`i (tematik) adalah memahami al-Qur`an dengan cara mencari korelasi ayat-ayat yang setema yang terpencar diberbagai ayat, sehingga bisa difahami ajarannya secara utuh dan jelas.
Tulisan ini mengkaji metode tafsir Bint al-Syathi`, seorang tokoh wanita pemikir dari Mesir, karena metode tafsir yang diajukan tahun 1962, ternyata mengandung prinsip-prinsip metode tafsir tematik, suatu metode penafsiran yang dianggap paling baik dan menjanjikan dibanding metode yang lain.

A. Basis dan Operasionalisasi Metode.
Bint al-Syathi berkeyakinan bahwa, (1) al-Qur`an menjelaskan dirinya dengan dirinya sendiri (al-Qur`an yufassir ba`dluhu ba`dl), (2) al-Qur`an harus dipelajari dan difahami keseluruhannya sebagai suatu kesatuan dengan karakteristik-karakteristik ungkapan dan gaya bahasa yang khas, (3) penerimaan atas tatanan kronologis al-Qur`an dapat memberikan keterangan sejarah mengenai kandungan al-Qur`an tanpa menghilangkan keabadian nilainya.
Berdasar 3 diktum diatas, Bint al-Syathi mengajukan sebuah metode tafsir yang menurutnya diambil dan dikembangkan dari prinsip-prinsip metode tafsir Amin al-Khuli (1895-1966), terdiri atas 4 langkah;
1. Mengumpulkan semua surah dan ayat yang berkaitan dengan topik yang akan di pelajari. Pengumpulan satu tema dari keseluruhan ayat ini tidak berarti mengingkari kenyataan bahwa al-Qur`an turun dalam tenggang waktu yang lama, yang gaya ungkapannya bisa berbeda antara waktu pertama dengan berikutnya. Sebab, inilah satu-satunya cara yang paling memadai untuk menangkap makna al-Qur`an.
2. Surat dan ayat tersebut kemudian disusun sesuai dengan kronologi pewahyuannya, sehingga dapat diketahui asbâb al-nuzûlnya. Namun, asbâb al-nuzûl disini tidak dipandang sebagai penyebab turunnya ayat melainkan hanya sebagai keterangan kontekstual yang berkaitan dengan pewahyuan suatu ayat. Yang harus diperhatikan adalah generalitas kata yang digunakan bukan kekhususan peristiwa pewahyuannya (al-`Ibrah bi`umûm al-lafzhi la bikhushûs¡ al-sabâb). Karena itu, tidak ada alasan bahwa hasil metode ini akan di kacaukan oleh perdebatan asbâb al-nuzûl.
3. Untuk memahami petunjuk lafat, karena al-Qur`an menggunakan bahasa Arab, maka harus dicari dalam bahasa aslinya yang memberikan rasa kebahasaan bagi lafat-lafat yang digunakan secara berbeda, kemudian di simpulkan petunjuknya dengan meneliti segala bentuk lafat yang ada di dalamnya, dan dengan dicarikan konteksnya yang khusus dan umum dalam ayat al-Qur`an secara keseluruhan. Disini digunakan analisa bahasa, (semantik).
4.Untuk memahami pernyataan-pernyataan yang sulit, seorang mufassir harus berpegang pada makna nash dan semangatnya (maqâshid al-syar`i), kemudian dikonfrontasikan dengan pendapat para mufassir. Namun, hanya pendapat yang sejalan dengan maksud teks yang bisa diterima, sedang penafsiran yang berbau sektarian dan israiliyat harus bisa dijauhkan.
Menurut Bint al-Syathi, metodenya dimaksudkan untuk mendobrak metode klasik yang menafsirkan al-Qur`an secara tartil, dari ayat ke ayat secara berurutan, yang setidak mengandung 2 kelemahan, (1) memperlakukan ayat secara atomistik, individual dan terlepas dari konteks umumnya sebagai kesatuan, padahal al-Qur`an adalah satu kesatuan yang utuh, dimana ayat dan surat yang satu dengan lainnya saling terkait. (2) kemungkinan masuknya ide mufasir sendiri yang tidak sesuai dengan maksud ayat yang sebenarnya. Kritik bint al-Syathi ini bukan tidak beralasan. Kenyataanya, setelah tafsir al-Thabari, kitab-kitab tafsir senantiasa memiliki corak tertentu yang bisa dirasakan secara jelas bahwa penulisnya ‘memaksakan sesuatu pada al-Qur`an’, berupa faham teologi, fiqh, tasawuf atau setidaknya aliran kaidah bahasa tertentu. Ini bisa dilihat, misalnya, pada tafsir al-Kasysyaf karya al-Zamakhshari (1074-1143), Anwâr al-Tanzîl karya al-Baidlawi (w. 1388) atau Bahr al-Muhît karya Abu Hayyan (1344).
Bint al-Syathi, dengan metode tersebut, sengaja memberi patokan yang ketat agar al-Qur`an benar-benar berbicara tentang dirinya sendiri tanpa campur tangan mufassir, dan difahami secara langsung sebagaimana oleh para sahabat. Karena itu, rujukan-rujukan seperti yang terkait dalam asbâb al-nuzûl hanya difahami sebagai data sejarah sehingga apa yang dimaksud Tuhan dalam suatu pewahyuan benar-benar pesan yang melampaui lokus dan tempus tertentu. Karena itu pula, pandangan-pandangan para mufassir sebelumnya, terutama al-Thabari (w. 923), al-Zamakhsyari (w. 1144), Fakhr al-Din al-Razi (w. 1210), al-Isfahani, Nizam al-Din al-Naisaburi, Abu Hayyan al-Andalusi (w. 1344), Ibn Qayyim al-Jauzi, al-Suyuthi dan `Abduh (w. 1905) yang sering dikutip Bint al-Syathi dalam tafsirnya, bukan dijadikan rujukan tetapi justu untuk ditunjukkan kekeliruannya dan alasannya yang terlalu dibuat-dibuat, karena tidak sesuai dengan maksud al-Qur`an sebagaiman yang difahami lewat metode yang dikembangkan.
Salah satu contoh adalah asbâb al-nuzûl surat al-Dluhâ. Menurut al-Thabari, al-Razi, dan al-Suyuthi, surat ini turun sebagai jawaban atas pernyataan masyarakat Quraisy bahwa Rasul telah ditinggalkan Tuhannya. Namun, surat ini sendiri sangat terlambat turun, sampai 2 bulan. Menurut al-Razi, keterlambatan tersebut disebabkan jawaban Rasul bahwa beliau akan memberi jawaban besok tanpa mengucapkan kata Insya Allah atas pertanyaan orang Yahudi tentang ruh, Dzu al-Qarnain dan Ashhâb al-Kahfi, atau bahwa surat ini terlambat karena adanya anak anjing kepunyaan Hasan dan Husein di rumah Rasul, sehingga Jibril mengatakan, “Tidakkah kamu tahu bahwa kami tidak masuk rumah yang ada anjing atau gambarnya”, atau karena ada keluarga Rasul yang tidak memotong kukunya.
Menurut Bint al-Syathi, alasan yang disampaikan al-Razi terlalu dibuat-buat dan tidak ada kaitannya dengan al-Qur`an. Yang diinspirasikan zhahir nas adalah bahwa keterlambatan wahyu merupakan fenomena alami, seperti kesunyian malam setelah dluha, tidak lebih dari itu. Jika al-Qur`an memandang perlu untuk menjelaskan keterlambatan itu, untuk menenangkan jiwa, tentu ia tidak akan tinggal diam. Sebab, tujuan dari bayan al-Qur`an adalah pemenuhan segala tuntutan situasi yang berkaitan dengan tujuan. Artinya, jika al-Qur`an tidak membahas hal-hal yang seperti itu berarti yang dipentingkan adalah essensi dari situasi itu sendiri, bukan rincian-rinciannya yang parsial.
Selanjutnya, untuk menyingkirkan unsur-unsur asing dalam pemahaman al-Qur`an, Bint al-Syathi melakukan tiga hal. Pertama, menolak terlibat dalam pembahasan mendetail mengenai israiliyat, sebab al-Qur`an sendiri menurutnya tidak melakukan uraian secara detail tentang israiliyat, sehingga singgungannya tentangnya berarti hanya sebagai teladan dan pelajaran spiritual yang mesti ditelaah, bukan ungkapan detail-detail historisnya.
Kedua, menolak pembahasan detail tentang kaitan al-Qur`an dengan sains modern, sebab al-Qur`an sendiri menurutnya juga tidak bermaksud demikian. Ayat-ayat al-Qur`an memiliki maknanya sendiri yang instrinsik dan hanya dapat difahami dengan mempelajari dalam konteksnya sendiri, bukan sebagai pelajaran dalam berbagai sains modern yang berbeda-beda atau bukti tekstual yang sejalan dengan teori mutakhir. Jelasnya, menurut bint al-Syathi, al-Qur`an lebih merupakan ajaran moral yang bersifat abadi, bukan ajaran tentang fenomena alam atau sains modern, meski kemungkinan kearah sana bias saja terjadi.
Penolakannya terhadap usaha pengkaitan ayat al-Qur`an dengan sains modern, yang disebut sebagai tafsir al-`Ashrî (tafsir modern), dibuktikan dengan perdebatannya dengan Dr. Mushthafa Mahmud, dalam artikel-artikel yang dimuat dalam koran Shabâh al-Khair, Kairo. Mushthafa Mahmud adalah seorang fisikawan yang --dengan mengadopsi beberapa gagasan sains modern-- mencoba menemukan gagasan tersebut dalam ayat-ayat al-Qur`an. Bint al-Syathi mengkritik kesengajaan Mahmud yang telah memasukkan kisah israiliyah dan teori asing, yang disebut ilmiah, dalam pemahaman al-Qur`an. Ia bahkan juga mempertanyakan pengetahuan Mahmud tentang bahasa Arab dan ilmu-ilmu keislaman dalam konteks kajian al-Qur`an.
Dalam persoalan ini, Bint al-Syathi tidak sendirian. Beberapa tokoh ahli tafsir seperti Quraish Shihab, Mahdi Ghulsyani dan Ahmad Von Denfer juga sependapat dengan Bint al-Syathi, menolak pengkaitan ayat-ayat al-Qur`an dengan sains modern tertentu. Alasannya, kebenaran ajaran al-Qur`an bersifat abadi sementara kebenaran sains hanya temporal dan debatable dan segera ditinggalkan jika ditemukan teori atau fakta-fakta baru. Pengkaitan ayat al-Qur`an dengan sains sama artinya dengan menempatkan kebenaran al-Qur`an pada kondisi relarif dan tidak abadi. Menurut Quraish Shihab, al-Qur`an lebih merupakan ajaran dan dorongan moral untuk melakukan penelitian dan melahirkan temuan-temuan baru dalam sains, bukan ajaran teks tentang sains.
Ketiga, sebagai tindak lanjut dari perdebatannya dengan Mahmud, Bint al-Syathi menolak penafsiran al-Qur`an oleh sembarang orang. Menurutnya, setiap orang memang berhak memahami atau menafsirkan al-Qur`an sesuai dengan kemampuannya, tetapi untuk konsumsi umum, seperti menerbitkan tafsir kepada masyarakat, hanya menjadi hak orang yang mempunyai kualifikasi sebagai mufassir. Artinya, disini ada spesialisasi keilmuan, dimana yang bersangkutan dituntut berpengatahuan luas dalam ilmu-ilmu bahasa Arab, tata bahasa, retorika dan gaya bahasa; dituntut mempunyai pengetahuan luas dalam ilmu-ilmu al-Qur`an, seperti ragam bacaan al-Qur`an, asbâb al-nuzûl, ayat-ayat muhkam, ayat-ayat mutasâbih, dan seterusnya. Juga mempunyai pengetahuan dalam ilmu-ilmu hadis, teologi, hukum, sejarah Islam dan ilmu tentang bid`ah.

B. Perbandingan Dengan Tokoh Lain.
Untuk lebih memahami metode Bint al-Syathi, disini dibandingkan dengan metode Toshihiko Izutzu, al-Farmawi, Fazlur Rahman, Syahrur dan al-Ghazali; tokoh-tokoh pasca Bint al-Syathi dan sama-sama mengkaji al-Qur`an dalam tema-tema tertentu (tematik).
Tahun 1966 Toshihiko Izutsu mengkaji etika al-Qur`an dengan pendekatan bahasa (semantik), memahami al-Qur`an melalui induk bahasanya, Arab, sesuai lokus-tempusnya. Izutzu mencoba memahami tema tertentu dalam al-Qur`an, yakni masalah etika, dengan mengkaji lafat-lafat yang terkait melalui analisa sosiologi bahasa, yakni bagaimana dan dalam arti apa bahasa atau kata tersebut digunakan pertama kali. Dari sisi analisa kata atau lafat ini mirip langkah ketiga Bint al-Syathi, tetapi Bint al-Syathi lebih menekankan pada sumber al-Qur`an sendiri, bukan dari sumber luar.
Al-Farmawi, guru besar Fakultas Ushuluddin al-Azhar, Kairo, tahun 1977, menulis buku tentang metode tematik dengan langkah yang hampir sama dengan Bint al-Syathi; (1) mengumpulkan ayat yang setema, (2) menyusun ayat tersebut sesuai kronologi asbâb al-nuzûl, (3) melengkapi bahasan dengan hadis yang relevan, (4) mengkompromikan `am dan khas, mutlaq dan muqayyad, sehingga bisa difahami secara utuh. Metode ini relatif lengkap, tapi tidak ada pemecahan ketika ada kesulitan bahasa dan ketika tidak ada keterangan apapun untuk memahami maksud ayat yang dikaji.
Fazlur Rahman, tahun 1980, mengkaji tema-tema tertentu dengan mengumpulkan semua ayat yang terkait, kemudian menarik kesimpulan darinya. Namun, disini tidak dijelaskan aturan pasti cara merekonstruksikan diantara ayat-ayat yang dikajinya sehingga bisa terjadi kesimpulannya justru berfungsi sebagai legitimasi ide mufassir sendiri, tidak benar-benar membiarkan al-Qur`an berbicara tentang dirinya, seperti yang diharapkan Rahman. Juga tidak ada cara untuk memecahkan lafat-lafat yang sulit, seperti yang diberikan Bint al-Syathi.
Syahrur, tahun 1990, mengkaji tema-tema tertentu, persoalan filsafat, dengan metode mirip Izutzu, semantik. Prinsip-prinsip metodenya, (1) mengikuti metode bahasa yang digariskan al-Farisi dan al-Jurjani, serta berpedoman pada syair-syair Jahiliyah; (2) setiap ayat al-Qur`an mempunyai maknanya yang spesifik, tidak bisa diganti sehingga tidak ada sinonim; (3) apa yang ada dalam al-Qur`an adalah demi kebaikan dan petunjuk pada manusia, dan ia bisa difahami akal manusia sehingga tidak ada pertentangan antara akal dan wahyu. Statemen Syahrur ini, setiap lafat al-Qur`an mempunyai maknanya yang spesifik, tidak senomin dan tidak bisa digantikan, persis dengan salah satu diktum dan hasil temuan dari aplikasi metode Bint al-Syathi.
Al-Ghazali, tahun 1996, menerbitkan buku Nahw Tafsîr Maudû`i Lisuwar al-Qur`an al-Karîm. Ia berusaha mengungkapkan satu tema pokok --tidak lebih-- dalam setiap surat al-Qur`an, dan setiap ayat yang ada didalamnya, dari yang awal dan akhir adalah pendukung kebenaran tema sentral tersebut. Namun, al-Ghazali tidak menjelaskan bagaimana ia bisa memastikan bahwa tema sentral sebuah surat adalah seperti yang diuraikan, karena tidak ada langkah operasional yang jelas yang dipakainya. Sedemikian, singga seperti dalam kasus Rahman, bisa terjadi bahwa ayat yang dipaparkan telah dipelintir untuk kepentingan ide al-Ghazali. Artinya, bisa terjadi bahwa apa yang diuraikan bukan maksud al-Qur`an yang sebenarnya melainkan hanya gagasan pribadi al-Ghazali sendiri yang dibalut ayat al-Qur`an.

C. Hasil Yang diperoleh.
Diantara temuan baru yang dihasilkan dari aplikasi metode Bint al-Syathi,
1. Lafat-lafat yang biasanya dianggap sinonim oleh ahli bahasa, ternyata tidak pernah ada. Setiap kata yang dipakai al-Qur`an mempunyai maknanya sendiri yang spesifik dan tidak bisa diganti oleh lafat lain yang dianggap sinonim. Contoh, kata halafa dan aqsama (bersumpah). Ditemukan bahwa kata halafa di pakai untuk sumpah palsu yang selalu dilanggar, aqsama untuk sumpah sejati yang tidak pernah ada niat untuk khianat.
2. Dengan aturan bahwa ayat-ayat yang setema disusun sesuai kronologi pewahyuan, bisa diketahui secara lebih menyakinkan tentang proses penetapan hukum dan arah tujuannya (maqâshid al-tasyri`). Ini, antara lain, terlihat pada proses dan kronologi pelarangan peminuman keras.
3. Dalam kaitannya dengan pemahaman teologis, bahwa kehendak yang diakui adalah yang berupa tindakan, bukan sekedar abstraksi intelektual atau suatu sifat, dan kehendak ini tidak bisa di paksakan. Ini didasarkan atas studi bahwa kata arada (berkehendak) muncul 140 kali; 50 dinisbatkan pada Tuhan, 90 kepada makhluk. Kata ini tidak pernah muncul dalam bentuk kata kerja abstrak irâdah, tetapi dalam bentuk masa lalu (mâdlî) dan kata kerja sekarang serta masa depan (mudlâri`). Kata ini juga tidak muncul dalam bentuk imperatif dan derivatif.

D. Penutup
Penafsiran al-Qur`an yang ditawarkan Bint al-Syathi merupakan terobosan baru bagi upaya pemahaman al-Qur`an. Dibanding metode-metode yang lain, metode Bint al-Syathi mempunyai beberapa kelebihan;
1. Metode ini memungkinkan seseorang untuk menolak anggapan adanya pertentangan diantara ayat-ayat al-Qur`an.
2. Hasilnya lebih kontekstual karena ia berangkat dan bertujuan untuk memecahkan persoalan-persoalan yang ada dalam masyarakat.
3. Merupakan satu cara terbaik dalam memahami al-Qur`an, karena hasilnya lebih jelas, konprehensip dan utuh.
Selanjutnya, dibanding metode tematik yang dipakai tokoh lain, yakni Izutsu, al-Farmawi, Rahman, Shahr­r dan al-Ghazali, metode yang ditawarkan Bint al-Syathi mempunyai kelebihan;
1. Secara kronologi, metode ini lahir lebih dahulu dibanding metode yang di pakai dan dikembangkan lima tokoh lainnya. Hanya sayang, metode ini kurang dikenal dan justru --sebagaimana diklaim Quraish Shihab-- al-Farmawi yang dianggap sebagai pencetus metode tematik, meski apa yang disampaikan al-Farmawi sesungguhnya tidak berbeda dengan metode Bint al-Syathi. Ada faktor lain atau bias gender ?
2. Dari sisi metodologis, metode Bint al-Syathi lebih lengkap, lebih utuh dan relatif lebih menjamin al-Qur`an akan mampu berbicara tentang dirinya sendiri. Sebab, ayat-ayat yang setema disusun sesuai dengan kronologi turunnya dan dianalisa sisi bahasanya (semantik) sebelum di tarik kesimpulan atau dicari maksud yang dikehendaki. Sementara dalam metode tematik yang di tawarkan Rahman serta al-Ghazali, tidak ada uraian secara pasti bagaimana kita mampu menjamin bahwa apa yang disimpulkan adalah benar-benar maksud atau perkataan al-Qur`an sendiri, sedang dalam metode Izutsu dan Syahrur, yang terjadi hanya analisa semantik. Bahkan, secara agak berlebihan bisa dikatakan bahwa apa yang dilakukan Izutsu dan Syahrur adalah catatan kaki bagi Bint al-Syathi.
Namun, itu bukan berarti tidak ada kritik atau kelemahan pada metode dan penafsiran Bint al-Syathi;
1. Pada langkah ketiga, jika pemahaman lafat al-Qur`an harus juga dikaji lewat pemahaman bahasa Arab yang merupakan bahasa “induknya”, padahal kenyataannya --seperti dikatakan Boullata-- tidak sedikit istilah dalam syair dan prosa Arab masa itu tidak dipakai oleh al-Qur`an, maka itu berarti membuka dan menggiring masuknya unsur-unsur asing kedalam pemahaman al-Qur`an; sesuatu yang sangat dihindari oleh Bint al-Syathi sendiri. Bint al-Syathi sendiri mengakui kelemahan ini. Dalam konteks yang lebih luas, kritik ini juga berlaku pada al-Farmawi dan Izutzu, apalagi Rahman dan al-Ghazali.

DAFTAR PUSTAKA

Ahmad Von Denfer, `Ulum al-Qur`an, (London, United Kingdom, 1983)
Bint al-Syathi, Al-Qur`an wa al-Tafsîr al-`Ashri, (Kairo, Dar al-Ma`arif, 1970)
Bint al-Syathi, Al-Tafsîr al-Bayânî li al-Qur`an al-Karîm, Vol. II, (Kairo, Dar al-Ma`arif, 1969)
Bint al-Syathi, Maqâl fi al-Insân Dirâsah Qur`aniyah, (Kairo, Dar al-Ma`arif, 1969)
Bint al-Syathi, Tafsir Bint al-Syati, terj. Muzakir, (Bandung, Mizan, 1996)
Farmawi, Al-Bidayah fi Tafsîr al-Maudlûi, (Kairo, al-`Arabiyah, 1977)
Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur`an, (Bandung, Pustaka, 1983).
Ghazali, Nahw Tafsîr Maudlûi Lisuwar al-Qur`an al-Karîm, (Kairo, Dar al-Ma`arif, 1996)
Mahdi Ghulsyani, Filsafat Sains Menurut al-Qur`an, (Bandung, Mizan, 1990)
Muhammad al-Baqi, Tafsir al-Qur`an al-Karîm, karya Mahmud Syaltut, (Kairo, Dar al-Qalam, tt),
Quraish Shihab, Membumikan al-Qur`an, (Bandung, Mizan, 1997)
Razi, Al-Tafsîr al-Kabîr, XXXI, (Beirut, Dar al-Kutub, 1976)
Sahiron Syamsuddin, An Examination of Bint al-Shathi`’s Method of Interpreting the Qur`an, (Kanada, Tesis McGill, 1998)
Suyuthi, al-Durr al-Mantsûr, VI, (Beirut, Dar al-Kutub, 1990)
Syahrur, Al-Kitâb wa al-Qur’ân Qirâ’ah Mu`âshirah, (Damaskus, 1992)
Thabari, Jâmi` al-Bayân min al-Tafsîr al-Qur`an, XII, (Beirut, Dar al-Ma`rifat, 1972)
Toshihiko Izutzu, Etika Beragama Dalam Qur`an, (Jakarta, Firdaus, 1993).


Dalam edisi lengkap artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal SIINTESIS, LKQS UIN Malang, Vo. 1/ No. 1, Juni 2007. Untuk mengakses artikel ini secara lengkap, klik disini.

Read more...