Islamic Philosophy not only History of Thought

Filsafat Islam Bukan Sekedar Sejarah Pemikiran
Pengantar Utk Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM
Karya A Khudori Soleh
Oleh: Prof. Dr. HM. Amin Abdullah
Salah satu kritik yang sering saya sampaikan terhadap kajian-kajian filsafat Islam adalah bahwa ia masih lebih sering dilihat dari aspek sejarahnya disamping sedikit persoalan metafisika. Kenyataan ini tidak hanya terjadi di kalangan pesantren yang memang masih banyak diselimuti trauma-filsafat, melainkan juga di perguruan tinggi seperti IAIN dan PTAIS, bahkan di tingkat pasca-sajananya sekalipun, kecuali mungkin di IAIN Yogyakarta dan Jakarta. Akibatnya, kajian filsafat Islam tidak mengalami kemajuan yang berarti, apalagi memberikan kontribusi yang signifikan bagi perkembangan pemikiran Islam. Padahal, apa yang ada dalam cakupan filsafat, sesungguhnya, tidak hanya aspek sejarah melainkan juga substansinya, dan bagian inilah yang sebenarnya harus mendapat perhatian lebih. Bagian substansi ini meliputi bahasan metafisika, etika, estetika dan terutama logika dan epistemologi.
Dengan demikian, apa yang dimaksud filsafat, dalam hal ini filsafat Islam, sesungguhnya, bukan sekedar bahasan tentang isme-isme atau aliran-aliran pemikiran apalagi sekedar uraian tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam lengkap dengan tokoh-tokohnya, tetapi lebih merupakan bahasan tentang proses berpikir. Filsafat adalah “metodologi berpikir”, yaitu berpikir kritis-analisis dan sistematis. Filsafat lebih mencerminkan “proses” berpikir dan bukan sekedar “produk” pemikiran. Karena itu, Fazlur Rahman secara tegas menyatakan,
“Philosophy is, however, a parennial intellectual need and has to be allowed to flourish both for its own sake and for the sake of other disciplines, since it inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates new ideas that became important intellectual tools for other sciences not least for religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy necessarily exposes itself to starvation in term of fresh ideas –in fact it commits intellectual suicide”.
Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih sebagai berikut: “Bagaimanapun juga, filsafat merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal itu dapat difahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian, ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah –dalam arti kekurangan ide-ide segar— dan lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.
Kelesuan berpikir dan berijtihad di kalangan umat Islam sampai saat ini, salah satu faktor utamanya, adalah disebabkan mereka tidak mau melihat dan memperhatikan filsafat. Sebaliknya, seperti ditulis al-Jabiri, sejak pertengahan abad ke-12 M, hampir semua khazanah intelektual Islam justru selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai sebuah pendekatan, metodologi maupun disiplin keilmuan. Karena itu, untuk pengembangan dan kajian keilmuan Islam kontemporer, kita tidak bisa lagi berpaling dan meninggalkan filsafat. Tanpa sentuhan filsafat, pemikiran dan kekuatan spiritual Islam akan sulit menjelaskan jati dirinya dalam era global. Namun, sekali lagi, apa yang dimaksud filsafat disini bukan sekedar uraian sejarah dan metafisikanya yang nota bene merupakan “produk” pemikiran melainkan lebih pada sebuah metodologi atau epistemologi.
Dalam khazanah filsafat Islam, seperti diuraikan dalam buku ini, dikenal ada tiga buah metode pemikiran, yakni bayani, irfani dan burhani. Bayani adalah sebuah model metode berpikir yang didasarkan atas teks. Teks sucilah yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah dan penentu arti kebenaran, sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal bagi teramankannya otoritas teks tersebut. Irfani adalah model metode berpikir yang didasarkan atas pendekatan dan pengalaman langsung (direct experience) atas realitas spiritual keagamaan. Karena itu, berbeda dengan sasaran bidik bayani yang bersifat eksoteris, sasaran bidik irfani adalah aspek esoteris atau bagian batin teks, dan karena itu, rasio digunakan untuk menjelaskan pengalaman-pengalaman spiritual tersebut. Burhani adalah model metodologi berpikir yang tidak didasarkan atas teks maupun pengalaman, melainkan atas dasar keruntutan logika. Pada tahap tertentu, keberadaan teks suci dan pengalaman spiritual bahkan hanya dapat diterima jika sesuai dengan aturan logis.
Ketiga model metode berpikir dan sekaligus ketiga epistemologi tersebut, dalam sejarahnya, telah menunjukkan keberhasilannya masing-masing. Nalar bayani telah membesarkan disiplin fiqh (hukum) dan teologi (kalam), ifrani telah menghasilkan teori-teori besar dalam sufisme disamping kelebihannya dalam wilayah praktis kehidupan untuk dapat memahami eksistensi orang lain, dan burhani telah menyampaikan filsafat Islam dalam puncak pencapaiannya. Namun, hal itu bukan berarti tanpa kelemahan. Kelemahan mencolok pada bayani adalah ketika harus berhadapan dengan teks-teks “suci” yang berbeda milik komunitas, bangsa atau masyarakat lain. Karena otoritas ada pada teks sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal teks, sementara sebuah teks tertentu belum tentu diterima oleh golongan pemiliki teks yang lain, maka pada saat berhadapan tersebut, nalar bayani biasanya lantas mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif dan apologetik, dengan semboyan yang kurang lebih semakna dengan “right or wrong my country”. Nalar bayani menjadi tertutup sehingga sulit diharapkan munculnya dialog yang sehat demi tercapainya sikap saling memahami seperti yang dituntut dalam kehidupan modern. Kelemahan irfani adalah adanya kenyataan bahwa term-term intelektualnya, seperti ilham, kasyf, dlamir dan psikognosis telah terlanjur ter”baku”kan dan terinstitusionalisasikan dalam organisasi atau perkumpulan tarekat-tarekat yang “mandiri” dengan wirid-wirid tertentu yang menyertainya. Tidak mudah dan butuh kemampuan serta keberanian lebih untuk mengembalikan citra positif epistemologi irfani dalam gugus epistemologi Islam yang komprehensif-integratif-ilmiah. Sementera itu, kelemahan burhani terletak pada kenyataan bahwa meski ia rasional tetapi masih lebih didasarkan atas model pemikiran induktif-deduktif. Kedua metode tersebut sangat tidak memadai dalam perkembangan pemikiran kontemporer.
Dengan segala kekurangan yang ada seperti itu, masing-masing model epistemologi berarti tidak dapat digunakan secara mandiri untuk pengembangan ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Untuk mencapai hal tersebut, ketiganya harus disatukan dalam sebuah jalinan yang disebut sebagai “hubungan sirkuler”. Maksudnya, ketiga model epistemologi tersebut diikat dalam sebuah jalinan kerja sama untuk saling mendukung, mengisi mengkritik dan memperbaiki kekurangan yang melekat pada masing-masing. Meski demikian, kerja sama ketiga model epistemologi ini belaka belum juga memadai dalam memecahkan persoalan-persoalan keagamaan kontemporer yang sangat komplek. Karena itu, ia masih harus didukung oleh disiplin ilmu-ilmu sosial modern, seperti sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah, sehingga produk yang dihasilkannya menjadi lebih aktual, utuh dan sempurna setelah mendapat masukan dan kritik dari berbagai macam pendekatan dan metodologi. Karena itu pula, jalinan epistemologi tersebut tidak boleh bersifat final, eksklusif dan hegemonik, melainkan harus senantiasa terbuka dan inklusif. Sebab, finalitas dan ekskluvitas hanya akan mengantarkan pada jalan buntu (dead lock) dan tidak memberikan kesempatan bagi munculnya new possibilities (kemungkinan-kemungkinan baru) yang –mungkin— lebih baik dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan dan keislaman kontemporer. Disamping itu, finalitas dan eksklusivitas berarti menepikan kenyataan bahwa keberagamaan bukanlah suatu peristiwa yang “sekali jadi” melainkan sebuah proses panjang (on going proses) menuju kematangan.
Tentang tata kerja hubungan diantara ketiga model epistemologi yang disebutkan diatas, ia menggunakan cara kerja metode hermeneutika. Secara lebih jelas, model hubungan sirkuler tersebut dapat digambarkan sebagai berikut:
Itulah kiranya upaya keilmuan yang harus dilakukan demi tercapai Islam yang shâlih li kull zamân wa makân, Islam yang senantiasa aktual dan kontekstual dalam semua tingkat peradaban. Yakni, bahwa kita memang harus mengambil filsafat, bukan sekedar sejarahnya melainkan lebih pada aspek metodologinya, dan bagian inilah yang harus lebih ditekankan dalam kajian-kajian filsafat Islam kontemporer, khususnya di perguruan tinggi Islam. Ditambah dengan dukungan disiplin dan teori-teori humaniora dan ilmu-ilmu sosial modern, ia akan mampu memberikan sumbangan sangat signifikan bagi percepatan perkembangan keilmuan Islam dimasa mendatang.
Buku yang ditulis berdasarkan silabi mata kuliah Filsafat Islam yang saya berikan pada program magister jurusan Filsafat Islam, PPs IAIN Yogyakarta, tahun 1999 ini tidak hanya berisi uraian tentang sejarah dan persoalan metafisika Islam, melainkan juga masalah etika, estetika dan terutama epistemologi. Inilah kiranya perbedaan dan mungkin sesuatu yang dapat dianggap baru dalam buku ini dibanding buku-buku filsafat yang sejenis. Semoga bermanfaat.

Read more...

Be Beloved of God

Menjadi Kekasih Tuhan
Oleh: A Khudori Soleh


Hal pertama yang harus dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan adalah taubat. Secara etimologis, taubat adalah meninggalkan, yakni meninggalkan perbuatan-perbuatan yang terlarang untuk kemudian menggantinya dengan perbuatan yang terpuji, menurut syariat. Taubat mempunyai tahapan-tahapan.Tahap pertama, seseorang harus bertaubat dari --melakukan-- dosa-dosa besar, kemudian bertaubat dari dosa kecil, perkara makruh, dan perbuatan yang kurang baik. Selanjutnya, secara berurutan, bertaubat dari anggapan-anggapan bahwa dirinya adalah orang baik, bertaubat dari anggapan bahwa dirinya termasuk kekasih Tuhan, bertaubat dari anggapan bahwa dirinya telah benar dalam melakukan taubat, dan bertaubat dari segala kehendak hati yang tidak di ridlai Allah. Puncaknya, seseorang bertaubat dari lupa bermusyahadah (mengingat) kepada Allah, walau sekejap.
Cara taubat, pada dasarnya, cukup dengan menyesali dan mengakui dosa-dosa yang dilakukan. Ini seperti yang terjadi dengan taubat nabi Adam ketika ia terlanjur melakukan perbuatan yang dilarang. Adapun sebagian ulama ada yang menyatakan bahwa taubat harus disertai dengan niat yang kuat untuk tidak mengulangi lagi, penyataan itu adalah hasil ijtihad. Sebab, orang yang benar-benar menyesal tentu tidak akan mengulangi kesalahannya lagi.
Dengan taubat yang sungguh-sungguh, segala kesalahan dan dosa yang berhubungan dengan Tuhan akan diampuni. Begitu pula tindakan dzalim terhadap diri sendiri, kecuali syirik dan segala yang berhubungan dengan sesama manusia. Untuk yang disebut terakhir, Allah tidak akan mengampuni selama orang yang bersangkutan belum meminta maaf kepada orang yang disalahi.
Al-Matbuli meletakkan masalah taubat ini dalam bahasan pertama, karena taubat adalah sesuatu yang sangat penting. Taubat adalah pondasi dari segala perbuatan manusia untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Tanpa dilandasi taubat yang baik dan benar, seseorang yang ingin menggapai Tuhan adalah seperti orang yang membangun rumah megah diatas tanah labil dan goyah. Akan mudah hancur. Sebaliknya, siapa yang benar taubatnya berarti kuat pondasinya. Karena itu, sebagian ulama menyatakan,
“Siapa yang memperkuat taubatnya, Allah akan menjaganya dari segala yang merusak --kesucian—amalnya”.
Demikianlah, taubat mempunyai kedudukan dan pengaruh yang sangat besar bagi amal-amal manusia selanjutnya. Ia sebanding dengan zuhud yang akan menjaga manusia dari segala sesuatu yang bisa menghalangi kedekatannya kepada Allah. Karena itu, bila seseorang tidak benar cara taubatnya, maka hal itu justru akan menjatuhkan dan menghancurkan maqam (kedudukannya disisi Allah) yang lain. Apa yang telah dilakukannya menjadi ringkih seperti bangunan rumah dengan hanya susunan bata tanpa perekat semen.
Muhammad ibn Inan menyatakan, siapa yang benar cara taubatnya maka itu akan bisa meningkatkan kedudukannya disisi Tuhan. Sebaliknya, siapa yang tidak benar cara taubatnya, maka semuanya hanya omong kosong). Ia tidak akan mampu menjaga keinginan-keinginan nafsunya, bahkan ia tidak akan mampu menjaga pikiran-pikiran kotornya, walau saat melakukan shalat. Allah swt sendiri memerintahkan kepada Rasul dan umatnya untuk bertaubat dengan benar dan lurus. Firman-Nya.
“Tetaplah kamu pada jalan yang benar --dalam bertaubat-- sebagaimana yang diperintahkan, dan orang-orang yang bertaubat bersamamu” (QS. Hud, 112).
Ali al-Khawash juga menyatakan, siapa yang benar dan sungguh-sungguh melakukan taubat dan zuhud, akan tergapai semua kedudukan (maqam) dan perbuatannya menjadi baik. Karena itu, seseorang yang ingin menggapai kedudukan tinggi disisi Tuhan, hendaknya selalu meneliti dirinya; apakah ia telah melakukan hukum-hukum Tuhan? Apakah anggota badannya; mata, kaki, tangan dan lisannya telah melaksanakan sesuatu yang diperintahkan Allah? Bila mendapati dirinya telah melakukannya dengan benar, maka bersyukurlah tetapi jangan merasa telah baik. Sebaliknya, bila mendapati dirinya masih berlumuran dosa dan kesalahan, segeralah istighfar dan menyesalinya kemudian bersyukur kepada Allah bahwa ia belum terlanjur dalam perbuatan yang lebih parah dan Allah belum memberikan adzab atau penyakit. Sebab, badan yang melakukan maksiat berhak menerima siksaaan.
Selain itu, untuk mencapai Allah, seseorang juga harus meninggalkan pengaruh dunia. Allah swt sendiri tidak pernah memperhatikan dunia sejak penciptaannya, karena ketidaksukaannya. Rasulullah pernah menyatakan,
“Cinta harta dan kedudukan mudah menimbulkan sifat munafiq, sebagaimana air mudah menumbuhkan sayur-sayuran”.
Imam al-Tsaury menyatakan, seandainya seseorang beribadah dengan menjalankan semua perintah-Nya tetapi dalam hatinya masih terbetik rasa cinta pada dunia, maka di akherat kelak akan di umumkan, “Inilah fulan yang sewaktu di dunia mencintai sesuatu yang tidak disenangi Allah”. Mendengar pengumuman itu, wajahnya seakan terkelupas saking malunya.
Yang dimaksud cinta dunia disini adalah menggunakan sarana harta dunia secara berlebihan; melebihi ketentuan syareat. Abu Hasan Ali ibn Muzayyin pernah menyatakan, seandainya kalian “mensucikan” seseorang sehingga menjadikannya sebagai al-shiddiq, tetapi dalam hati orang tersebut masih terbetik cinta dunia, maka Allah tidak akan memperdulikannya. Ia tidak punya kedudukan disisi Tuhan.
Bagaimana jika harta yang ada tersebut dipersiapkan untuk memberi nafkah pada keluarga dan familinya? “Sama saja”, jawab Abu Hasan. Kebanyakan ahli tarikat rusak adalah karena dalam hatinya ada rasa senang terhadap kemewahan dan kenikmatan dunia. Melimpahnya harta untuk memberi nafkah terhadap keluarga dan famili, sebenarnya, tidak salah. Akan tetapi, hati yang telah kerasukan cinta dunia akan bisa menghalangi bahkan memutuskan hubungan dia dengan Tuhan.
Sejalan dengan hal itu, Abu Hasan As-Syadzili menyatakan, seorang murid (orang yang menempuh jalan Tuhan) tidak akan bisa naik derajatnya manakala belum benar-benar mencintai Tuhan, dan Tuhan tidak akan menerima cintanya selama ia belum bisa meninggalkan pengaruh dunia dan bayangan kenikmatan surga. Cinta Tuhan kepadanya tergantung seberapa besar seseorang mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia, untuk mencintai-Nya.
Karena itu, untuk menuju kepada-Nya, pertama kali, seseorang harus meninggalkan dan mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia. Ketika masuk tarikat, yaitu ketika berbaiat kepada guru pembimbing (mursyid), seseorang harus benar-benar telah mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia. Jika tidak, yaitu jika dalam hatinya masih bersemayam nafsu-nafsu duniawi, ia akan terlempar. Karena itu, dalam tarikat, pertama kali yang diajarkan dan ditanamkan pada murid haruslah sikap zuhud. Sebab, orang yang tidak zuhud tidak akan bisa membangun sesuatu di akherat. Abdul Qadir al-Jailani pernah berkata, “Siapa yang menghendaki akherat, ia harus zuhud dunia. Siapa yang menghendaki Allah, ia harus zuhud akherat. Siapa yang dalam hatinya masih ada cinta dunia; kedudukan, perkawinan, pakaian, makanan dan sebagainya, ia bukanlah pecinta akherat. Ia masih mengikuti nafsunya”.
Sejalan dengan itu, Abu Abdullah al-Maghribi menyatakan, orang fakir yang tidak banyak melakukan amal masih lebih baik daripada ahli ibadah tetapi bergelimang harta. Amal yang sedikit dari orang fakir --yang tidak tersibukkan dunia— bahkan lebih baik daripada amal yang menggunung dari seseorang yang hatinya sibuk memikirkan dunia. Abu al-Mawahib al-Syadzili juga menyatakan, ibadah yang disertai cinta dunia hanya melelahkan hati dan badan. Ia kelihatan banyak padahal sedikit. Ia hanya tampak banyak menurut orang yang melakukannya. Ibadah yang seperti itu bagai raga tanpa nyawa, kosong tanpa isi. Karena itu, banyak kita saksikan orang yang berpuasa, shalat malam dan haji, tetapi tidak pernah merasakan manisnya beribadah karena tidak ada cahaya zuhud dalam hatinya.
Apa yang dimaksud zuhud? Zuhud adalah mengosongkan hati dan pikiran dari pengaruh dunia. Namun, hal ini bukan berarti seseorang harus mengosongkan tangannya dari menguasai harta. Sebab, Allah dan Rasul-Nya) tidak pernah melarang umatnya melakukan transaksi dan berbisnis. Tidak pernah seorangpun dilarang untuk melakukan hal tersebut.
Akan tetapi, sebagian sahabat dan tabiin memang banyak yang meninggalkan sama sekali dan menampakkan ketidaksukaannya terhadap urusan dan kemewahan dunia. Hal itu dimaksudkan agar orang kebanyakan (awam) mau dan bisa mengikuti mereka. Mereka khawatir, dengan kehidupan yang mewah dan bergelimang harta, orang awam yang tidak mengerti akan terjebak dalam masalah dunia ini; menjadi lupa terhadap Tuhan, ketika mengikuti laku para shahabat. Sesungguhnya, orang yang sempurna (insân al-kâmil) tidak akan tersibukkan oleh apapun kecuali Allah, walau bergelimang harta. Berbeda dengan orang awam.
Karena itu, hati-hatilah bila melihat orang besar yang menjadi panutan hidup dalam kemewahan dan kenikmatan. Jika khawatir bahwa hal itu akan dianut masyarakat tanpa tahu maksud yang sebenarnya, maka ia harus diperingatkan. Tentu saja, kemewahan dan kekayaan orang besar tersebut dari harta halal. Bila dari harta haram, maka ia harus “disingkirkan”.
Dengan demikian, zuhud adalah melepaskan hati dari pengaruh dunia. Maksudnya, ia tidak bersikap kikir terhadap peminta dan tidak tersibukkan oleh kegiatan-kegiatan duniawi sehingga lupa pada Tuhan
Setelah itu, seseorang harus melakukan 16 hal lagi untuk dapat sampai kepada Tuhan. Buku ini menjelaskan persoalan-persoalan tersebut.

Ini merupakan terjemahan dari Kitab "al-Minah al-Saniyah", Karya Sayyid Abdul Wahhab As-Sya'rani, diterbitkan oleh Mitra Pustaka, Yogyakarta, 1997 (Tebal, 99 hal + ix)

Kami telah membuat ringkasan buku ini. Untuk mengaksesnya, klik disini. Untuk mengakses keseluruhan isi buku, klik disini.

Read more...

Contemporary of Islamic Thought

Pemikiran Islam Kontemporer
Pengantar Utk Buku "PEMIKIRAN ISLAM KONTEMPORER"
Editor: A Khudori Soleh
Oleh: Prof. Dr. H. R. Mulyadhi Kartanegara
Tidak seperti yang sering dibayangkan, pemikiran Islam sebenarnya tidak berhenti setelah al-Gazali (w. 1111) mengkritik filsafat. Filsafat Islam terus berkembang jauh setelah masa Gazali, terutama di dunia Syi’ah. Maka, kita kemudian tahu bahwa dari abad ke abad pemikiran filosofis Islam terus berkembang, bahkan hingga saat ini. Oleh karena itu, hampir di setiap abad, dunia Islam sebenarnya memiliki pemikir atau filsuf besar Muslim. Satu abad setelah al-Gazali, kita mengenal seorang filsuf Muslim Syi’ah yang terkenal, Syihab ad-Din Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191), yang dikenal sebagai Syekh al-Isyraq, karena ialah pendiri mazhab filsafat Isyraqi (iluminasi). Filsuf yang dikenal dengan karya utamanya Hikmah al-Isyrâq ini, justru baru memulai sebuah tradisi filosofis baru, dengan mendapat pengikut yang cukup signifikan, ketika para ahli filsafat Islam di Barat menyatakan berakhirnya filsafat Islam dengan wafatnya Ibn Rusyd (w. 1196).
Abad berikutnya, kita juga mengenal seorang filsuf Muslim Syi’ah lainnya, yaitu Nashir ad-Din Thusi (w. 1274), seorang astronom Muslim yang terkenal sebagai pendiri observatorium di Maraghah, atas dukungan penguasa Mongol. Melalui beberapa komentarnya terhadap karya Ibnu Sina, khususnya al-Isyârât wa at-Tanbihât, Thusi mencoba menghidupkan kembali filsafat peripatetik Avicenian, setelah mendapat gempuran hebat dari al-Ghazali dan Fakhr ad-Din ar-Razi (w. 1207). Ia juga adalah pengarang buku etika yang terkenal, The Nasirean Ethics.
Pemikir lain yang lebih muda daripada Nashir ad-Din Thusi adalah Quthb ad-Din Syirazi (w. 1311), yang mengadakan pengkajian filsafat yang sangat intensif dalam bukunya, Durrat ad-Dubaj setebal 25.000 halaman. Di samping dikenal sebagai seorang filsuf dengan kecenderungan iluminasionis (melalui komentarnya terhadap Hikmah al-Isyrâq), ia juga adalah seorang astronom agung yang cukup terkenal dengan karyanya Nihâyah al-Idrâk.
Pada abad ke-14 sampai abad ke-16 dan awal tujuh belas Masehi, dunia Islam menyaksikan pelbagai pemikir handal filsafat Islam, seperti al-‘Amuli (w. 1385), Ibn Turkah (w. 1432), dan Jalal ad-Din ad-Dawwani (w. 1503) yang dipandang sebagai perintis awal dari sebuah mazhab filosofis, “The School of Isfahan”, yang didirikan oleh Muhammad Baqr Astarabadi, yang lebih dikenal dengan nama Mir Damad (w. 1631). Dia adalah guru dari Sadr ad-Din asy-Syirazi atau Mulla Shadra (w. 1642), dan dikenal juga sebagai “al-Muallim Tsalits” (Guru Ketiga), setelah Aristoteles (w. 322 S.M) dan al-Farabi (w. 950). Tentu saja filsuf terbesar pasca-Ibn Rusyd adalah Mulla Shadra, yang telah berhasil mensintesiskan tiga aliran besar pemikiran Islam, peripatetic, ilmuminasionis dan mistik (khususnya Ibn ‘Arabi dan Jalal ad-Din Rumi). Mulla Shadra bahkan dikatakan telah mendirikan mazhab tersendiri sebagai konsekuensi sintesisnya itu yang biasanya disebut teosofi transenden (al-hikmah al-muta’âliyyah), sebuah mazhab pemikiran yang terus dikembangkan oleh para pengikutnya, terutama Lahiji dan Kasyani pada masa berikutnya.
Demikian juga pada abad ke-18 dan ke-19 masih saja bermunculan tokoh-tokoh besar filsafat di bumi Iran, seperti Ahmad al-Ahsha’ri (w. 1820) dan Mulla Hadi Sabzawari (1873). Nah, melalui murid Sabzawari, yang bernama Mizra Ali Akbar Yazdi inilah tradisi intelektual Islam diantar ke abad ke-20, karena Ali Akbar Yazdi, tak lain dari salah seorang guru Imam Ayatullah Khomaini. Sedangkan Khomaini, pada gilirannya, adalah guru dari beberapa pemikir Iran kontemporer seperti Murtadha Muthahhari (w. 1979), dan Mehdi Ha’iri Yazdi. Selain tokoh-tokoh yang baru saya sebutkan tadi, kita juga mengenal bebarapa filsuf besar Muslim Syi’ah kontemporer, seperti Tabataba’i, Jalal ad-Din Asytiyani, Baqir Shadr, dan lain-lain.
Akan tetapi dalam kasus ini kita sebenarnya baru mengenal tokoh-tokoh tersebut secara global saja. Sekalipun kita punya akses yang cukup baik terhadap karya-karya dari para pemikir besar, seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Mulla Shadra, dan lain-lain, tetapi tidak terhadap para filsuf “minor” lain, misalnya para filsof pasca-Ibn Rusyd, karena yang kita ketahui tentang mereka barulah daftar nama dan daftar karya mereka saja. Karya-karya itu sendiri sulit kita akses, bisa karena mereka masih berupa manuskrip, atau, ketika telah diterbitkan, tidak diedarkan secara internasional, sehingga tetap saja kita tertutup terhadap khazanah yang kaya tersebut. Oleh karena itu, pengetahuan kita tentang pemikiran para filsuf pasca-Ibn Rusyd ini sangatlah superfisial. Kita masih membutuhkan buku-buku pengantar yang bermutu tentang para pemikir Muslim pasca-Ibn Rusyd, seperti yang, misalnya, ditulis oleh Henry Corbin, History of Islamic Philosophy. Karya ini membahas secara cukup ekstensif pada filsuf pasca-Ibn Rusyd tersebut.
Demikianlah keadaannya, semakin modern periode yang kita bahas, kita semakin menemukan kesulitan mengakses pemikiran-pemikiran mereka. Untuk mengetahui para pemikir Muslim pasca-Ibn Rusyd saja, sudah cukup sulit, apalagi ide-ide dari para pemikir Muslim kontemporer. Bahkan buku Corbin itu saja hanya secara minim, kalau tidak dikatakan tidak sama sekali, menyinggung ajaran-ajaran para pemikir Muslim kontemporer. Lebih-lebih kalau diingat bahwa Corbin hanya memfokuskan perhatiannya pada para pemikir atau filsuf Iran atau Syi’ah saja.
Itulah sebabnya, ketika saya diminta untuk mengajar Pemikiran Islam Kontemporer oleh Fakultas Sastra, Universitas Indonesia (UI), saya sempat dibuat bingung, karena sumber tentang itu belum terdokumentasi dengan baik dalam sebuah karya yang sistematis. Dalam buku monumentalnya, History of Islamic Philosophy, Majid Fakhry hanya menyinggung beberapa tokoh Arab sebagai pemikir atau filsuf Muslim kontemporer Arab, dan yang paling menonjol di antaranya adalah ’Abd ar-Rahman Badawi, yang dijuluki sebagai filsuf eksistensialis Muslim kontemporer, di samping beberapa pemikir Kristen Lebanon. Dalam bukunya yang lebih kecil, yang ditulis lebih dari 15 tahun kemudian, A Short History of Islamic Philosophy, ia memasukkan Naquib Alatas, sebagai filsuf Muslim kontemporer lainnya. Akan tetapi tetap saja karya utuh, yang diabadikan untuk membahas pemikiran kontemporer Islam, masih boleh dikatakan belum ada.
Ketiadaan karya seperti itu tentu saja tidak mengindikasikan bahwa dunia Islam tidak memiliki pemikir-pemikir kontemporernya. Karena kita misalnya telah mengenal secara sepintas nama-nama para pemikir Muslim kontemporer. Tetapi kita baru mengenal pemikiran mereka lewat sebagian kecil karya-karya yang mereka tulis. Kendala untuk memahami pemikir kontemporer Muslim kontemporer ini sebagian bersifat linguistik. Untuk para pemikir kontemporer Iran, misalnya, kendala itu terjadi karena pada umumnya mereka menulis dalam bahasa Persia, sebuah bahasa yang masih sangat asing bagi sebagian besar kita. Tidak terlalu banyak pemikir Iran kontemporer yang menulis dalam bahasa Inggris atau Arab, kecuali tokoh-tokoh yang memang dibesarkan di Barat seperti Sayyed Hossein Nasr, danHamid Dabashi. Tetapi tokoh seperti Tabataba’i, Ali Shari’ati dan Mehdi Ha’iri Yazdi, menulis banyak sekali karyanya dalam bahasa Persia, walaupun mereka kadang-kadang, seperti dalam kasus Mehdi Ha’iri Yazdi, menulis karya tertentu dalam bahasa Inggris. Demikian juga para pemikir Arab pada umumnya kurang begitu dikenal, juga karena alasan bahasa. Pemikir seperti Arkoun, misalnya, menulis dalam bahasa Arab atau bahasa Perancis. Karena itu, kebanyakan kita masih harus menunggu sampai karya-karya tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris atau Indonesia untuk bisa memahami dengan baik pikiran-pikiran mereka. Nah, karena terjemahan karya-karya mereka ke dalam bahasa Inggris dan Indonesia masih sangat terbatas, maka pada dasarnya pemikiran Islam kontemporer ini bagi kita merupakan wilayah yang masih sangat gelap dan kabur.
Tidak adanya akses ke dalam pemikiran Islam kontemporer, yang kebanyakan disebabkan karena faktor linguistik ini sangat disayangkan karena pada saat ini kita sangat membutuhkan pemikiran-pemikiran segar yang sangat mungkin dapat ditimba dari para pemikir Muslim kontemporer ini. Sangat mungkin mereka telah menuliskan ide-ide, yang kita cari-cari dan kita butuhkan dengan baik ke dalam karya-karya mereka, tetapi masih tersembunyi bagi kebanyakan kita karena alasan bahasa. Dapat dimengerti kalau keperluan kita kepada pemikiran mereka sangat besar, karena sebagai pemikir masa kini, tentu pemikiran mereka akan diarahkan pada bagaimana menjawab isu-isu dan tantangan-tantangan kontemporer yang muncul dari dunia modern, yang mungkin saja belum menjadi perhatian para pemikir Muslim terdahulu, karena pada saat mereka hidup, isu-isu tersebut belum muncul sebagai problem atau tantangan. Selain itu keperluan kita kepada pemikiran Islam kontemporer ini tentu saja terdorong oleh kenyataan betapa pada era globalisasi ini, banyak sekali masalah-masalah yang ditimbulkan dunia modern ke atas pundak kita, tetapi belum mendapatkan jawaban-jawaban yang memuaskan dari kaum intelektual kita di negeri tercinta itu.
Dalam konteks kelangkaan sumber informasi seperti inilah maka kita patut bersyukur dan gembira atas niat penerbit untuk menerbitkan sebuah karya yang justru berkenaan dengan ”Pemikiran Islam Kontemporer” yang lama kita rindukan. Karya antologis yang ditulis oleh beberapa pemikir muda dan diedit oleh sdr. Drs. A. Khudori Soleh, M.Ag., menurut saya telah memenuhi sebagian dari kehausan kita akan pemikiran Islam kontemporer yang cukup langka ini. Dengan mengakses langsung pada data-data primer, karya ini mendiskusikan beberapa tema pemikiran kontekstual dari 19 pemikir Muslim kontemporer, yang berasal bukan saja dari dunia Arab dan Iran, tetapi juga beberapa pemikir Muslim Afrika, Asia Tenggara, dan bahkan Amerika. Karya ini secara apik dibagi ke dalam dua bagian besar. Bagian pertama berkenaan dengan kajian teks suci, yang meliputi antara lain teori ”Hermeneutika Humanistik” dari pemikir Mesir, Hasan Hanafi, ”Teori Batas” Muhammad Syahrur dari Siri, ”Analisis Teks” dari Nasr Hamid Abu Zayd dari Mesir, ”Tafsir Tematik” Bintu asy-Syathi’ (’Aisyah binti ’Abd al-Rahman) juga dari Mesir, dan terakhir dari bagian ini membahas tentang ”Tafsir Feminis” oleh seorang ahli tafsir dari Pakistan.
Bagian kedua dari karya ini membahas topik-topik yang lebih berkaitan dengan filsafat atau pemikiran. Di sini ditampilkan beberapa tema yang cukup relevan dan aktual, seperti ”Model Epistemologi Islam,” oleh M. Abid Jabiri, seorang dosen filsafat dan pemikiran Islam dari Maroko, ”Neo-Sufisme sebagai Alternatif bagi Modernisme”, oleh Sayyed Hossein Nasr, pemikir Iran kontemporer yang sudah sangat dikenal; ”Filsafat Sejarah” oleh Murtadha Muthahhari, salah seorang filosof Iran kontemporer dan salah seorang dari arsitek revolusi Islam Iran, dan ”Paradigma Hukum Publik Islam”, oleh seorang ahli hukum Sudan, Abdulllah A. Na’im. Selain itu, ada tema-tema yang juga tidak kalah menariknya, antara lain: ”Islamisasi Peradaban”, oleh Zaiauddin Sardar, ”Menuju Teologi Pembebasan”, oleh seorang pemikir Islam India, Asghar Ali Engineer; ”Kalender Islam Internasional”, yang dibahas panjang lebar oleh seorang fisikawan Malaysia, M. Ilyas; ”Islamisasi Ilmu” oleh pemikir kontemporer Malaysia asal Indonesia, Naquib al-Attas, dan ”Menuju Keadilan Jender” oleh pemikir wanita Muslim kelahiran Amerika. Dan tentunya masih banyak tema-tema menarik lainnya pada bagian ini yang dapat anda nikmati dalam karya ini.
Tentu saja segera kita menyadari kekurangan-kekurangan yang fundamental yang akan diderita oleh karya seperti ini. Dengan jumlah halaman yang terbatas, tetapi dengan jumlah tokoh yang cukup banyak (19), karya ini tentu tidak bisa menawarkan pemikiran para tokohnya secara mendalam dan komprehensif. Apa yang bisa dilakukan oleh karya seperti ini adalah menyeleksi topik-topik tertentu yang cukup menarik dari para pemikirnya, dengan konsekuensi membatasi keluasan pemikiran mereka yang sesungguhnya. Meskipun begitu, sebagai karya pengantar terhadap pemikiran Islam kontemporer, karya ini lebih dari cukup dan representatif. Dengan segala kekurangannya, yang biasa terjadi ketika sebuah karya digarap oleh beberapa penulis yang berbeda latar-belakang dan kemampuannya, karya ini tetap merupakan karya yang amat penting bagi siapa saja yang ingin mengetahui pemikiran Islam kontemporer. Selain itu, menurut saya, karya ini cukup imbang karena menampilkan beberapa pemikir Islam dari pelbagai penjuru dunia Islam, tidak hanya dari dunia Arab dan Iran, sebagaimana biasanya, tetapi juga dari Maroko, Pakistan-India, Malaysia bahkan juga Amerika. Sekali lagi kita patut bersyukur atas terbitnya buku ini. Dengan alasan tersebut maka menurut saya karya ini patut sekali untuk dimiliki oleh siapa saja yang berminat pada pemikiran Islam kontemporer yang masih terhitung amat langka ini. Selamat membaca dan menikmati.[]

Read more...

The New Thought of Islamic Philosophy

WACANA BARU FILSAFAT ISLAM
Penerbit, Pustaka Pelajar, Jogjakarta, Indonesia, 2004
(tebal 360 hal + xxxvii)
Penulis: A Khudori Soleh

Pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang masuk dalam kancah pemikiran Islam lewat terjemahan, diakui oleh banyak kalangan telah mendorong perkembangan filsafat Islam menjadi makin pesat. Namun demikian, seperti dikatakan Oliver Leaman, adalah suatu kesalahan besar jika menganggap bahwa filsafat Islam bermula dari penerjemahan teks-teks Yunani tersebut atau hanya nukilan dari filsafat Aristoteles (384-322 SM) seperti dituduhkan Renan, atau dari Neo-Platonisme seperti dituduhkan Duhem. Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti meniru atau membebek semata. Mesti dipahami bahwa kebudayaan Islam menembus berbagai macam gelombang dimana ia bergumul dan berinteraksi. Pergumulan dan intereksi ini melahirkan pemikiran-pemikiran baru. Jika kebudayaan Islam tersebut terpengaruh oleh kebudayaan Yunani, mengapa tidak terpengaruh oleh peradaban India dan Persia, misalnya? Artinya, transformasi dan peminjaman beberapa pemikiran tidak harus mengkonsekuensikan perbudakan dan penjiplakan.

Suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Barush Spinoza (1632-1777 M) walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M) tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filosof muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), misalnya, walau sebagai murid Aristoteles, tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak sama dengan gurunya. Para filosof muslim secara umum hidup dalam lingkungan dan kondisi yang berbeda dengan filosof lainnya, sehingga adalah suatu kesalahan jika kita mengabaikan pengaruh kondisi ini dalam pemikiran dan teori mereka.
Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa (1) apa yang disebut transmisi filsafat Yunani ke Arab merupakan suatu proses kompleks di mana ia sering banyak dipengaruhi oleh interpretasi-interpretasi yang diberikan melalui suatu tradisi skolastik sebelumnya, dan –-kadang kala—- dalam istilah-istilah yang sudah digunakan secara teknis dalam disiplin baru yang berkaitan dengan bahasa Arab atau Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan berbentuk suatu terjemahan yang jelas kedalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi diluar teks, dan karena itu harus direkonstruksi secara terlepas dari teks. (2) Perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari al-Kindi (801-878 M) sampai Ibn Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya bisa diapresiasikan tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut. (3) karena itu pula, presentasi karya-karya muslim secara terpisah dari faktor-faktor kultural akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batas-batas kultural sudah terlewati. Sedemikian, sehingga tidak bisa dibantah bahwa karya-karya filsafat Islam disusun berdasarkan nilai-nilai pokok agamanya dan kondisi sosial yang melingkupinya. Artinya, filsafat Islam adalah sesuatu yang berdiri sendiri, mempunyai arah, gaya, dan persoalan sendiri, tidak sekedar peralihan dari Yunani.
Kedua, kenyataan yang ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah dahulu mapan dalam masyarakat muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani lewat terjemahan. Meski karya-karya Yunani mulai diterjemahkan pada masa kekuasaan Bani Umaiyah, tetapi buku-buku filsafatnya yang kemudian melahirkan filosof pertama muslim, yakni al-Kindi (801-873 M), baru mulai digarap secara pada masa dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa al-Makmun (811-833 M), oleh orang-orang seperti Yahya al-Balmaki (w. 857 M), Yuhana ibn Musyawaih dan Hunain ibn Ishaq. Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam teologi, doktrin Muktazilah yang rasional, yang dibangun Wasil ibn Ata’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing, seperti Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Jahiz Amr ibn Bahr (w. 808 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Mu`ammar ibn Abbad (w. 835 M) dan Bisyr ibn al-Mu`tamir (w. 840 M). Begitu pula dalam bidang fiqh. Penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbâth) dengan istilah-istilah seperti istihsân, istishlâh, qiyâs dan lainnya telah lazim digunakan. Tokoh-tokoh mazhab fiqh yang menelorkan metode istinbâth dengan menggunakan rasio seperti itu, seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibn Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani.
Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah ada model pemikiran filosofis yang berjalan baik dalam masyarakat Islam, yakni dalam soal-soal teologis dan kajian hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam Islam.
Jika demikian, dari mana pemikiran rasional filosofis Islam itu sendiri berawal? Sebagaimana dinyatakan para peneliti yang kritis, muslim maupun non-muslim, pemikian rasional-filosofis Islam lahir bukan dari pihak luar melainkan dari kitab suci mereka sendiri, dari al-Qur`an, khususnya dalam kaitannya dengan upaya-upaya untuk mensesuaikan antara ajaran teks dengan realitas kehidupan sehari-hari. Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul saw masih hidup, semua persoalan bisa diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung kepada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan diantara para cerdik. Akan tetapi, hal itu tidak bisa lagi dilakukan setelah Rasul wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur`an, lewat berbagai pemahaman. Dalam hal ini, ada beberapa model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriyah (zhahir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Di sini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks. Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. Al-Taubah, 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an juga mencakup wanita dan budak?
Bersamaan dengan itu, dalam teologi, masyarakat Islam juga dituntut untuk menyelaraskan pandangan-pandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit, untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan dalam kaitannya dengan maha tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana menafsirkan secara tepat bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur`an, padahal ditegaskan pula bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia, tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya. Semua itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog untuk berpikir rasional dan filosofis, dan kenyatannya metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. Perbedaan diantara keduanya, menurut Leaman, hanyalah terletak pada premis-premis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku.
Setelah itu, masuklah pemikiran dan filsafat Yunani, lewat program penterjemahan. Dalam proyek ini, hampir semua buku pasca-Socrates (470-399 M) yang berlaku di sekolah-sekolah helenisme diterjemahkan, khususnya karya-karya Aristoteles kecuali Politics, dan karya-karya Neo-Platonis, seperti Plotinus (205-270 M) dan Porphyry (232-304 M). Namun demikian, para filosof Islam rupanya lebih tertarik pada ide-ide neo-platonisme dibanding Aristoteles, setidaknya ajaran neo-platonisme lebih popular dan berkembang dalam pemikiran Islam dibanding gagasan Aristoteles yang tampaknya hanya dikaji aspek logika formalnya. Ini tampak jelas pada ajaran emanasi (faidl) al-Farabi, meski dia dijuluki sebagai tokoh paripatetik, dan juga emanasi Ibn Sina atau ajaran-ajaran sufisme sesudahnya. Menurut Nurchalis Madjid, kenyataan itu terjadi mungkin karena konsep ketuhanan neo-platonisme terkesan tauhid. Misalnya, tentang penegasan transendensi asal pertama (al-Ashl al-Awwal) atau Tuhan.
Akan tetapi, dalam perjalanan waktu, ajaran-ajaran neo-platonisme ini ternyata mendapat tantangan hebat. Al-Ghazali (1058-1111 M) yang digelari ‘argumentasi Islam’ (Hujjah al-Islâm) menyerangnya secara telak. Dalam kitabnya yang terkenal, Tahâfut al-Falâsifah, ia mengkaji secara terinci dan menyatakan bahwa metafisika dari Yunani seperti yang disampaikan al-Farabi dan Ibn Sina tidak sesuai dengan ajaran Islam dan bisa menyebabkan penganutnya menjadi kufur. Serangan tersebut diulangi lagi dalam al-Munqid min al-Dlalâl.
Dalam persoalan ini, terlepas dari besarnya pengaruh dan jasa al-Ghazali, setidaknya ada tiga hal yang patut dicermati. Pertama, bahwa ia, sesungguhnya, hanya menyerang persoalan metafisika, khususnya metafisika al-Farabi dan Ibn Sina yang neo-platonisme, tidak menyerang pemikiran filsafat secara keseluruhan. Sebab, dibagian lain, al-Ghazali tetap mengakui pentingnya logika atau epistemologi (bagian dari filsafat) dalam pemahaman dan penjabaran ajaran-ajaran agama. Bahkan, dalam al-Mustashfâ fi `ulûm al-fiqh, sebuah kitab tentang kajian hukum, al-Ghazali menggunakan epistemologi filsafat, yakni burhani, untuk melandingkan doktrin dan gagasannya.
Kedua, bahwa tuduhan al-Ghazali terhadap doktrin al-Farabi dan Ibn Sina adalah tidak tepat. Dalam tulisannya, al-Ghazali menilai bahwa ajaran al-Farabi dan Ibn Sina, juga para filosof lain yang senada, telah jatuh dalam kekufuran, karena mengajarkan tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (juz’iyat). Padahal, kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis seperti yang dituduhkan. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud dengan qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai ‘waktu’ atau ‘zaman’ muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadîm bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Disini telah terjadi salah paham atau perbedaan pengertian tentang istilah-istilah yang digunakan antara al-Ghazali dengan para filosof.
Ketiga, tentang penilaian al-Ghazali pada al-Farabi dan Ibn Sina dalam kaitannya dengan Aristoteles. Dalam al-Munqid, al-Ghazali membagi filsafat Yunani dalam bagian; materialisme (dahriyûn), naturalisme (thabî’iyyûn) dan theisme (ilâhiyyûn). Kelompok materialisme adalah mereka yang mengingkari Sang Pencipta (Tuhan) seraya menyatakan bahwa semesta wujud dengan sendirinya. Golongan ini dianggap sebagai tidak beragama. Ini mungkin ditujukan pada para filosof Yunani purba, seperti Thales (625-545 SM), Anaximandros (610-547 SM), Anaximenes (585-528 SM) dan Heraklitos (540-480 SM), yang pada prinsipnya menyatakan bahwa semesta ini tersusun atas unsur alam sendiri, yakni air, udara, api dan tanah, bukan oleh Sang Pencipta. Golongan naturalisme adalah mereka yang menyakini kekuatan material dan bahwa apa yang telah mati tidak akan kembali, sehingga tidak ada hari kebangkitan dan pembalasan. Ini kiranya ditujukan pada tokoh seperti Demokritos (460-360 SM) dan para filosof Ionia yang hanya menyakini eksistensi material. Kelompok theisme adalah para filosof yang lebih modern yang menyakini Sang Pencipta, seperti Socrates, Plato (427-347 SM), Aristoteles dan –-menurut al-Ghazali—- al-Farabi serta Ibn Sina sebagai pengikutnya.
Penilaian atau pengklasifikasian al-Ghazali tersebut tidak sepenuhnya benar. Betul bahwa al-Farabi adalah pengikut Aristoteles sehingga dianggap sebagai tokoh paripatetik muslim, tetapi ia agaknya hanya mengambil dan mengembangkan aspek logikanya belaka seperti yang kita lihat pada bagian epistimologi burhani. Gagasan metafisikanya yang kemudian dianggap menyimpang dari ajaran Islam oleh al-Ghazali adalah dikembangkan dari ajaran neo-platonisme, bukan dari Aristoteles. Itulah sebabnya, dikemudian hari, Ibn Rusyd (1126-1198 M) juga mengkritik bahwa al-Farabi telah menyimpang dari ajaran Aristoteles.
Akibat serangan al-Ghazali tersebut, meski tidak sepenuhnya tepat dan benar, respon masyarakat muslim terhadap filsafat menjadi berkurang. Ibn Rusyd (1126-1198 M) mencoba membendung serangan al-Ghazali tersebut dan mencoba mengembalikan posisi filsafat lewat karyanya yang terkenal, Tahâfut al-Tahâfut. Akan tetapi, upaya Ibn Rusyd tidak memenuhi hasil, karena pembelaannya bersifat Aristotelian sementara serangan al-Ghazali ditujukan pada pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina yang neo-platonisme. Artinya, disini ada ketidaksambungan antara Ibn Rusyd dengan al-Ghazali, seperti antara al-Ghazali dengan al-Farabi dan Ibn Sina.
Meski demikian, kajian dan pemikiran filsafat, sesungguhnya, tidak benar-benar hilang oleh serangan al-Ghazali. Bahkan, ketika Ibn Rusyd juga tidak berhasil menghadang pengaruh al-Ghazali, filsafat Islam tetap berkembang. Apa yang dianggap sebagai kematian filsafat oleh sebagian orang hanya terjadi dikalangan sunni, khususnya Asy`ariyah. Pada bagian lain di dunia Islam, filsafat justru menemukan arah baru dan semakin membumbung tinggi. Kenyataan ini bisa dilihat dengan lahirnya gagasan-gagasan filosofis dan orisional yang disampaikan tokoh-tokoh seperti Suhrawardi (1153-1191 M) dengan ajaran isyrâqi (illuminasi), Ibn Arabi (1165-1240 M) dengan doktrin wahdat al-wujûd-nya, dan Mulla Sadra (1570-1640 M) dengan konsepnya tentang hikmah al-muta`aliyah. Ide-ide para tokoh ini bahkan melebihi prestasi filosof-filosof sebelumnya. Perbedaannya, pada masa pasca Ibn Rusyd ini pemikiran filsafat berkembang dengan cara bersatu dengan pengalaman mistik atau sufisme, sementara pada masa pra-Ghazali lebih mendasarkan diri pada kekuatan rasionalitas murni. Kenyataan inilah yang tidak diperhatikan oleh banyak sarjana dan peneliti, sehingga sebagian besar menganggap bahwa filsafat Islam telah terhenti setelah Ibn Rusyd.
Kenyataan tersebut juga terjadi pada bidang teknologi, dimana kebanyakan ahli menilai bahwa teknologi Islam telah mati sejak abad ke-12. Al-Hasan dan Donald Hill, lewat penelitiannya yang mendalam tentang ini menolak penilaian tersebut. Menurutnya, teknologi Islam tidak mati setelah setelah abad ke-11 M, bahkan juga tidak mengalami penurunan sedikitpun. Sebab, manuskrip-manuskrip teknologi justru lebih banyak dihasilkan dalam periode ini dibanding sebelumnya. Al-Hasan membagi evolosi sains dan teknologi Islam dalam tiga tahap. Tahap pertama adalah periode transisi dan asimilasi yang membawa pada kelahiran sains Islam. Tahap kedua dicirikan oleh banyaknya inovasi dibidang sains, dan tahap ketiga ditandai oleh inovasi dibidang teknologi dan sains sekaligus. Tahap terakhir ini bermula pada abad ke-12 dan berakhir pada sekitar pertengahan abad ke-17 M.
Masalahnya sekarang, bagaimana membangun kreatifitas berpikir dikalangan umat sehingga mampu menelorkan gagasan-gagasan alternatif yang segar seperti yang pernah terjadi dimasa lalu? Bagaimana pula model atau sistem yang mesti dipakai guna tercapainya tujuan tersebut? Seperti dikatakan Ali Syariati, keyakinan yang benar tidak bisa tumbuh kecuali dari pengetahuan yang benar dan pengetahuan yang benar tidak bisa lahir kecuali dari cara berpikir yang benar, sementara cara berpikir yang benar hanya bisa terjadi dari metode berpikir yang benar. Artinya, metodologi adalah sesuatu yang sangat penting. Siapa yang tidak menguasai metodologi berarti tidak akan mendapatkan sesuatu secara benar dan tidak akan bisa mengembangkan apa yang dimiliki.
Karena itu, upaya penumbuhan kreatifitas berpikir tersebut harus dilalui dengan pengintensifan kajian logika, metodologi atau epistemologi dari ilmu-ilmu yang berkembang. Selama ini, pendidikan Islam baik yang formal seperti IAIN atau pesantren, kurang memberikan perhatian yang cukup pada aspek-aspek ini dan lebih memperhatikan aspek sejarah atau memberikan kuliah secara instan. Dalam kajian tafsir, misalnya, mereka lebih sering bicara sejarah tafsirnya atau penafsiran para tokoh. Begitu pula dalam kajian hadis, fiqh, filsafat atau yang lain. Untuk menumbuhkan kreatifitas berpikir umat, kita harus mengurangi kajian-kajian seperti itu dan lebih menekankan aspek metodologinya. Harus lebih mengkaji ilmu tafsir daripada tafsirnya, ushûl al-fiqh daripada fiqhnya, ilmu hadis daripada hadisnya, epistimologi daripada metafisikanya, dan seterusnya. Keberhasilan para tokoh terdahulu adalah karena mereka menguasai ilmu-ilmu alat (metodologi) ini.
Selanjutnya, yang mesti menjadi perhatian adalah bahwa pandangan Islam tentang realitas sebagai objek kajian ilmu ternyata tidak hanya terpaku pada dunia empirik atau fisikal tetapi mencakup juga dunia ruh. Diri manusia sendiri adalah miniatur semesta yang tidak hanya terdiri atas jasat tetapi juga hati, perasaan, jiwa dan ruh yang merupakan ‘bagian’ dari Tuhan. Karena itu, metodologi pemikiran Islam tidak bisa hanya mengandalkan eksperimen-eksperimen lahiriyah atau hanya mengandalkan kekuatan dan kegeniusan rasuo tetapi harus dengan kesucian hati. Apapun metode yang digunakan harus didukung oleh kebersihan jiwa. Setidaknya ada dua manfaat yang bisa diperoleh dengan model penggabungan rasio dan hati ini. Pertama, agar kita tidak ikut jatuh dalam problem spiritualitas seperti manusia modern (Barat). Sebagaimana diuraikan al-Attas dan al-Faruqi dalam proyek Islamisasi ilmunya, juga para pemikir muslim lainnya, masyarakat Barat tengah dihadapkan pada krisis identitas kemanusiaan dan moral akibat hanya berpegang pada kekuatan rasio tanpa spiritual dan agama. Kedua, diharapkan akan diperoleh ide-ide lebih tinggi dari ‘alam atas’ sehingga bisa menghasilkan lompatan-lompatan besar bagi kemanusiaan. Seperti dikatakan Nasr, bagaimana metode Ibn Sina dan Ibn Arabi sampai pada teorinya yang menggemparkan, atau Suhrawardi sampai pada teorinya bahwa objek-objek materiil merupakan tingkat-tingkat cahaya, atau al-Thusi (w. 1274 M) sampai pada model planetnya yang baru, atau Ibn Haitsam (965-1039 M) pada konsep momentum yang menjadi salah satu konsep dasar fisika modern? Semua itu karena adanya keterlibatan ide-ide dari ‘alam atas’ yang diterima lewat kesucian hati atau intuisi.
Buku yang diberi "Kata Pengantar" oleh Prof. Dr. HM. Amin Abdullah, Guru Besar Filsafat Islam dan Rektor UIN Sunan Kalijaga Jogyakarta ini terdiri atas V Bab besar.
I. Perspektif Kultural Historis, terdiri atas
a. Sejarah Pertemuan Filsafat Yunani dan Islam
b. Ketegangan Teologi dan Filsafat
c. Rekonstruksi Teologi Islam (Hasan Hanafi)
II. Metafisika, terdiri atas
a. Pemikiran al-Farabi
b. Pemikiran al-Ghazali
c. Pemikiran Ibn Rusyd
d. Pemikiran Suhrawardi
e. Pemikiran Ib Arabi
f. Pemikiran Mulla Sadra
III. Epsitemologi, terdiri atas
a. Bayani
b. Burhani
c. Irfani
IV. Etika, terdiri atas
a. Sejarah Islamisasi Ilmu
b. Islamisasi Bahasa Naquib al-Attas
c. Islamisasi Ilmu Sosial al-Faruqi
V. Etika, terdiri atas
a. Pemikiran M. Iqbal
b. Pemikiran Husein Nasr

Ringkasan buku ini tersimpan dalam shvoong. Untuk mengaksesnya klik disini.

Read more...

Contemporary of Islamic Thought

Pemikiran Islam Kontemporer
Ed. A Khudori Soleh
Penerbit,Jendela, Jogyakarta, 2003
(Tebal, 495 hal + xxvi)

Mencermati perkembangan pemikiran Islam kontemporer, setidaknya ada lima tren besar yang dominan. Pertama, fundamentalis, kelompok pemikiran yang sepenuhnya percaya kepada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif bagi kebangkitan umat dan manusia. Mereka ini dikenal sangat commited dengan aspek religius budaya Islam. Bagi mereka, Islam sendiri telah cukup, mencakup tatanan sosial, politik dan ekonomi sehingga tidak butuh segala metode maupun teori-teori dari Barat. Garapan utama mereka adalah menghidupkan Islam sebagai agama, budaya sekaligus peradaban, dengan menyerukan kembali kepada sumber asli (al-Qur`an dan al-sunnah) dan menyerukan untuk mempraktekkan ajaran Islam sebagaimana yang dipraktekkan Rasul dan khulafa al-râsyidîn. Sunnah-sunnah Rasul harus dihidupkan dalam kehidupan modern dan itulah inti dari kebangkitan Islam.
Para pemikir yang mempunyai kecenderungan tersebut, antara lain, Sayyid Quthub, Muhammad Quthub, al-Maududi, Said Hawa, Anwar Jundi dan Ziauddin Sardar, juga tokoh seperti Abu Bakar Ba`asyir, Ja`far Umar Thalib, Habib Habsyi, di tanah air. Tokoh-tokoh Islam Gerakan (Islam haraki) masuk dalam kelompok ini, juga para pemikir keagamaan yang berafiliasi kepada massa muslim. Quthub bersaudara, misalnya, secara jelas menyatakan perang terhadap idiologi dan pandangan-pandangan asing. Seperti ditulis Luthfi Assyaukanie, hanya ada dua istilah yang dikenal dalam kamus intelektualnya, (1) Islam (jund Allah dan ashhâb al-rasûl), (2) jahiliyah (kuffar dan thaghut). Jahiliyah adalah “kondisi psikologis yang menolak petunjuk Tuhan”. Pada masa lampau, jahiliyah diwakili kaum musyrik Makkah dan Yahudi Madinah, sedang pada masa modern termanifestasikan pada jahiliyah modern, yakni Barat dan para pemimpin thaghut negeri-negeri muslim yang mengadopsi system Barat. Dengan prinsip seperti itu, yang tampak pada mereka akhirnya sikap keras dan radikal. Mengikuti Meuleman, kecenderungan pertama ini nyaris tidak mengakomodasi wilayah dan muatan pengalaman manusia yang berkembang sesuai dengan perkembangan ilmu pengatahuan, sehingga sulit dibedakan dari tradisi yang taqlidi-doqmatis.
Kedua, tradisionalis (salaf), kelompok pemikiran yang berusaha untuk berpegang teguh pada tradisi-tradisi yang telah mapan. Bagi kelompok ini, seluruh persoalan umat telah dibicarakan secara tuntas oleh para ulama pendahulu, sehingga tugas kita sekarang hanya menyatakan kembali apa yang pernah dikerjakan mereka, atau paling banter menganalogkan pada pendapat-pendapatnya. Namun demikian, berbeda dengan kaum fundamental yang sama sekali menolak modernitas dan membatasi tradisi hanya pada khulafa’ al-râsyidîn yang empat, kelompok tradisional justru melebarkan tradisi sampai pada seluruh salaf al-shâlih dan tidak menolak pencapaikan modernitas, karena apa yang dihasilkan oleh modernitas, sains dan teknologi, bagi mereka, tidak lebih dari apa yang pernah dicapai umat Islam pada masa kejayaan dahulu. Sedemikian, sehingga mereka masih mau “mengadopsi” peradaban luar, tapi dengan syarat bahwa semua itu harus diislamkan lebih dahulu. Karena itu, garapan mereka –khususnya dikalangan sarjananya— adalah islamisasi segala aspek kehidupan. Mulai dari masalah etika sampai ilmu pengetahuan dan landasan epistemologinya yang akan diserap harus diislamkan, agar seluruh gerak dan tindakan umat Islam adalah islami.
Kecenderungan tersebut dapat dijumpai pada pemikiran Husein Nasr, Muthahhari, Naquib al-Attas dan Ismael Faruqi. Husein Nasr, misalnya, selalu menekankan pentingnya menegok kembali warisan khazanah keilmuan Islam klasik seperti yang telah dibangun oleh al-Farabi, Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn Arabi dan lainnya. Dalam menghadapi krisis spiritual masyarakat modern, Nasr menyodorkan tradisi sufisme yang dinilainya akan mampu menyampaikan mereka pada penemuan kembali jadi diri kemanusiannya. Sikap “menghargai” warisan tradisi sendiri ditambah keharusan “adaptasi” dari tradisi luar yang masuk juga tampak pada pemikiran Attas dan Faruqi yang dikenal proyek islamisasi ilmunya. Bagi kedua, ilmu dan peradaban Barat harus diislamkan lebih dahulu sebelum digunakan masyarakat muslim, karena dasar dan sumber pemikiran Barat tidak sesuai dengan Islam (tidak Islami).
Di tanah air, kecenderungan tradisionalistik tersebut terlihat jelas dalam masyarakat pesantren. Turâts (tradisi dengan segala aspeknya), dikalangan pesantren, tidak hanya dinilai sebagai sesuatu yang harus diikuti dan ditampilkan kembali dalam kehidupan modern tetapi telah dianggap sebagai sesuatu yang sempurna, fixed dan tidak bisa dikritik (sacral) seperti al-Qur`an, atau menurut istilah Arkoun telah terjadi proses taqdîs al-afkâr al-dîniyah (pesakralan pemikiran-pemikiran keagamaan). Pemikiran tokoh-tokoh seperti al-Syafi`i dan al-Ghazali, yang hidup abad pertengahan, dianggap telah menyelesaikan berbagai persoalan umat Islam sampai akhir zaman. Sedemikian, sehingga pada gilirannya, orang yang mendalami dan menguasai tradisi ikut mendapat berkah dianggap sebagai tokoh yang patut –untuk tidak mengatakan harus-- dijadikan panutan dan dianggap mampu untuk menyelesaikan segala persoalan duniawi maupun ukhrawi.
Dengan kondisi dan perilaku seperti itu, seperti ditulis Hasan Hanafi, kecenderungan tradisionalisme pada saatnya melahirkan konsekuensi-konsekuensi tertentu. (1) Eksklusifisme. Karena adanya pentokohan, bahkan pensakralan individu, sikap tradisionalistik menggiring terbentuknya sikap-sikap eksklusif yang hanya menghargai dan mengakui kebenaran kelompoknya sendiri dan menolak keberadaan fihak lain. (2) Subjektifisme. Sebagai akibat lanjut dari eksklusifisme, orang-orang kelompok ini menjadi kehilangan sikap objektifitas dalam menilai sebuah persoalan. Benar dan salah tidak lagi didasarkan atas persoalannya melainkan lebih pada asalnya, dari dan oleh kelompok mana atau tokoh siapa. (3) Determinisme. Sebagai akibat lebih lanjut dari dua konsekuensi diatas, dimana masyarakat telah tersubordinasi dan terkurung dalam satu warna, mereka menjadi terbiasa menerima “sabda” sang panutan dan menganggapnya sebagai sebuah keniscayaan tanpa ada keinginan untuk merubah apalagi menolak.
Ketiga, reformis, yaitu kelompok pemikiran yang berusaha merekontruk ulang warisan-warisan budaya Islam dengan cara memberi tafsiran-tafsiran baru. Menurut kelompok ini, umat Islam sesungguhnya telah mempunyai budaya dan tradisi (turâts) yang bagus dan mapan. Namun, tradisi-tradisi tersebut harus dibangun kembali secara baru (i`âdah buniyat min al-jadid) dengan karangka modern dan prasyarat rasional agar bisa tetap survaif dan diterima dalam kehidupan modern. Karena itu, kelompok ini berbeda dengan kalangan tradisional yang tetap menjaga dan melanggengkan tradisi masa lalu seperti apa adanya.
Kecenderungan pemikiran ini, antara lain, dapat dijumpai pada pemikir-pemikir reformis seperti Hasan Hanafi, Asghar Engineer, Bint al-Syathi, Amina Wadud, M. Imarah, M. Khalafallah dan Hasan Nawab. Bagi Hasan Hanafi, rekonstruksi adalah pembangunan kembali warisan-warisan Islam berdasarkan spirit modernitas dan kebutuhan muslim kontemporer. Teologi (ilm al-kalâm) yang oleh Hanafi dianggap sebagai ilmu yang paling fundamental dalam Islam harus dibangun kembali sesuai dengan perspektif dan standar modernitas. Untuk itu, ia menawarkan ide teologi baru, yakni bahwa teologi bukan sekedar idiologi doktrinal sebagaimana yang difahami Asy`ari, Baqilani maupun al-Ghazali tetapi lebih merupakan idiologi revolusi idiologis yang dapat memotivasi kaum muslim modern untuk beraksi melawan despotisme dan penguasa otoriter. Disini Hanafi mengubah teologi Asy`ariyah yang theosentris menjadi antroposentris. Antara lain, misalnya, term wahdaniyah (keesaan) tidak dirujukkan pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari faham syirik yang diarahkan pada faham trinitas maupun politeisme tetapi lebih mengarah pada eksperimentasi kemanusiaan. Wahdaniyah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan: kesatuan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.
Keempat, post-tradisionalis, yaitu kelompok pemikiran yang berusaha mendekonstruksi warisan-warisan budaya Islam berdasarkan standar-standar modernitas. Kelompok ini, pada satu segi, tidak berbeda dengan kelompok kedua, reformistik, yaitu bahwa keduanya sama-sama mengakui bahwa warisan tradisi Islam sendiri tetap relevan untuk era modern selama ia dibaca, diinterpretasi dan difahami sesuai standar modernitas. Namun, bagi post-tradisionalistik, relevansi tradisi Islam tersebut tidak cukup dengan interpretasi baru lewat pendekatan rekonstruktif melainkan harus lebih dari itu, yakni dekonstruktif. Inilah perbedaan utama diantara keduanya. Bagi kaum post-tra, seluruh bangunan pemikiran Islam klasik (turâts) harus dirombak dan dibongkar, setelah sebelumnya diadakan kajian dan analisa terhadapnya. Tujuannya, agar segala yang dianggap absolut berubah menjadi relatif dan yang ahistoris menjadi histories.
Para pemikir post-tradisionalistik tersebut, seperti dituturkan Assyakanie, umumnya adalah terdiri atas pemikir muslim yang banyak dipengaruhi gerakan post-strukturalis Prancis dan beberapa tokoh post-modernism lainnya, seperti De Saissure (linguistik), Levi-Strauss (antropologi), Lacan (psikologi), Barthes (semiologi), Foucoult (epistemologi), Derida (grammatologi) dan Gadamer (hermeneutika). Kecenderungan dekonstruktif ini tampak jelas pada pemikiran tokoh-tokoh seperti Arkoun, Jabiri, Syahrur, Abd Allah A. Naim, Nasr Hamid Abu Zaid, Fatima Menissi dan Najib Mahfuz. Tokoh lain adalah M. Bennis, Abd Kabir Khetibi, Salim Yafut, Aziz Asmeh dan Hasyim Shaleh. Di tanah air, kecenderungan-kecenderungan tersebut tampak di kalangan pemikir muda NU, seperti Ulil Abshar, Masdar F. Mas`udi dan sebagian aktivis PMII.
Arkoun, misalnya, berusaha membongkar otoritas teks. Menurut Arkoun, teks suci dan apa yang disebut turâts, tidak lepas dari sejarah, tetapi sebaliknya, justru sepenuhnya terbentuk dan terbakukan dalam sejarah. Karena itu, ia harus dibaca lewat kerangka sejarah, dimana bagi Arkoun, historisisme berarti masa lalu harus dilihat berdasarkan strata hisrtorikalnya dan harus dibatasi menurut runtutan kronologis dan fakta-fakta nyata. Dengan metode ini, relevansi antara teks dengan konteks menjadi terhapuskan, sehingga yang dibutuhkan adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks. Dekonstruksi warisan tradisi seperti diatas juga dilakukan oleh Jabiri. Dengan memakai metode historisisme, Jabiri membongkar epistemology Arab-Islam yang telah mapan.
Kelima, modernis, yaitu kelompok pemikiran yang hanya mengakui sifat rasional-ilmiah dan menolak cara pandang agama serta kecenderungan mistis yang tidak berdasarkan nalar praktis. Menurut kelompok ini, agama dan tradisi masa lalu sudah tidak relevan dengan tuntutan zaman, sehingga ia harus dibuang dan ditinggalkan. Karakter utama gerakannya adalah keharusan berpikir kritis dalam soal-soal kemasyarakatan dan keagamaan, penolakan terhadap sikap jumûd (kebekuan berfikir) dan taqlîd. Yang masuk dalam kelompok ini umumnya adalah para tokoh muslim yang banyak mengkaji dan dipengaruhi pemikiran Maxisme (aspek intelektualitasnya dan bukan idiologinya), seperti Kassim Ahmad, Thayyib Tayzini, Abd Allah Arwi, Fuad Zakaria, Zaki Nadjib Mahmud, dan Qunstantine Zurayq. Di tanah air, kalangan Muhammadiyah sering mengklaim diri sebagai golongan modernis.
Abd Allah Arwi, misalnya, adalah tokoh asal Maroko yang sangat mempercayai akurasi metode historisisme. Dalam bukunya, al-Arâb wa al-Fikr al-Târîkhî, Arwi menyatakan bahwa turâts adalah suatu bentuk tradisi yang harus dilampaui. Masyarakat Islam tidak akan maju selama cara berpikir dan orientasi mereka masih ke masa lalu. Karena itu, ia menolak pendekatan yang dilakukan kaum tradisionalis (salaf) dan juga sekuler. Menurutnya, kaum salaf telah bersalah dengan menempatkan tradisi pada posisi yang sakral dan shâlih likulli zamân wa makân, padahal kenyataannya, masa kini jelas berbeda dengan masa lalu. Sementara itu, kaum sekuler bersalah telah berlaku eklektis dengan memilih-milih unsur-unsur tertentu dari Barat. Fihak pertama ingin menjadikan masa lalu sebagai model kemajuan sedang fihak kedua ingin menjadikan orang lain (Barat) sebagai model kemajuan dirinya. Keduanya sama-sama a-historis, tidak kreatif dan tidak akan berhasil membangun peradaban Islam. Untuk mengatasi kekurangan tersebut, Arwi menawarkan gagasan untuk berpikir kritis dan historis (historisisme) dan itu ada dalam Maxisme dengan teori dialektika historisnya. Karena itu, mempelajari Maxisme demi tercapainya taraf tersebut harus menjadi prioritas, apalagi Maxisme juga berkaitan dengan masalah ekonomi, social dan politik. Itu semua, menurut Arwi, sangat cocok dan sejalan dengan kebutuhan masyarakat muslim kontemporer.
Gagasan berfikir kritis historis seperti diatas juga bisa dilihat pada Kassim. Ia menganjurkan untuk menganalisa tradisi-tradisi Islam (termasuk sunnah Rasul saw) lewat kajian histories. Tradisi-tradisi termasuk sunnah Rasul yang tidak bisa dibuktikan otensitasnya lewat analisa historis berarti dusta dan harus ditolak, dan Kassim sendiri menolak keberadaan hadis Nabi (tapi bukan kenabiannya). Baginya, apa yang ditulis Bukhari, Muslim dan para rawi hadis hanyalah sangkaan mereka belaka bahwa itu berasal dari Nabi, karena tidak ada bukti akurat tentang semua itu.
Lima model atau kecenderungan itulah yang tampaknya meramaikan percaturan pemikiran Islam saat ini. Gagasan-gagasan tokoh yang dikaji didalam buku ini tidak lepas dari lima model tersebut. Penulis tidak akan memberi penilain atas masing-masing tipe. Namun, model pemikiran dekontruksif agaknya lebih cocok untuk kajian-kajian keislaman kontemporer, dengan syarat bahwa dekonstruktif tidak terhenti pada sekedar pembongkaran tetapi perlu dilanjutkan pada pemberian alternatif. Ini penting, sebab selama ini, ciri khas dekonstruktif adalah membongkar tanpa penyelesaian. Jika itu yang terjadi, kelompok dekonstruktif tidak akan mampu memberi kontribusi yang berarti lepada umat, tetapi justru akan “berhadapan langsung” dengan mereka.
Buku ini merupakan kumpulan makalah sebagai kenang-kenangan dari teman-teman di program Doktor, UIN Sunan Kalijaga, Jogyakarta. Diberi "Kata Pengantar" oleh Prof. Dr. R. Mulyadi Kartanegara, Guru Filsafat Islam, UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, mendiskusikan pemikiran tokoh-tokoh pemikir Islam kontemporer. Ada 19 tokoh yang ditampilkan di sini. Yaitu,
1. Abdullah A. Naim, tentang Paradigma Hukum Publik Islam
2. Abdullah Nasiih Ulwan, tentang Pendidikan Nilai
3. Akbar S Ahmed, Relasi Islam Barat
4. Amina Wadud, Keadilan Gender
5. Asghar Ali Engineer, Teologi Pembebasan
6. Bin al-Syathi, Tafsir Tematik
7. Fatma Mernissi, Menggugat Ketidakadilan Gender
8. Hassan Hanafi, Hermeneutika Humanstik
9. Hasan Langgulung, Pengembangan Pendidikan Islam
10. Kassim Ahmed, Orisinalitas Hadis
11. Abid al-Jabiri, Model Epistemologi Islam
12. Ilyas, Kalender Islam Internasional
13. Mutahhari, Filsafat Sejarah
14. Syahrur, Teori Batas
15. Najib Mahfudz, Spiritualitas Sastra
16. Naqiub al-Attas, Islamisasi Ilmu
17. Nasr Hamid Abu Zaid,Kajian Teks Suci
18. Husein Nasr, Neo-Sufisme
19. Ziauddin Sardar, Islamisasi Peradaban

Read more...

Contextual Islamic Low

Fiqh Kontekstual
Oleh: A Khudori Soleh
Penerbit: Pertja, Jakarta, 1998-2000
7 Jilid: I-VII

Salah satu kekurangan dari kebanyakan literatur fiqh sampai saat ini adalah bahwa ia terlalu naqliyah atau tekstual. Apa yang ditetapkan seorang mujtahid, misalnya, langsung ditunjukkan bahwa itu didasarkan atas nash atau kaidah tertentu, tanpa ada uraian mengapa mujtahid bersangkutan menggunakan nash dan kaidah tersebut. Atau, tanpa ada paparan bagaimana proses yang dilalui seorang mujtahid sehingga mencapai hasil yang demikian. Ini terlihat jelas dalam kitab-kitab, misalnya, Bidayah al-Mujtahid karya Ibn Rasyid, kitab standar dalam kajian-kajian hukum di Fakultas Syariah Perguruan Tinggi Islam, atau bahkan dalam al-Madzahib al-Arba`ah, karya al-Jazairi.

Selain itu, kajian hukum dalam literatur-literatur tersebut juga terlalu fiqhiyah semata. Maksudnya, suatu hukum ditetapkan berdasarkan dalil nash, dengan hanya mempertimbangkan tingkat kesahihan nash yang bersangkutan tanpa melihat kondisi obyektif dari obyek hukum itu sendiri. Artinya, literatur yang ada tidak menjelaskan secara baik bagaimana kondisi obyek dan siapa yang dituju ketika seorang mujtahid menetapkan sebuah hukum. Sedemikian, sehingga orang yang mengkaji hukum perbandingan, misalnya, ketika ditanya tentang suatu persoalan agama, ia hanya akan menjawab bahwa menurut Imam Syafii demikian dengan nash ini, menurut Abu Hanifah begitu dengan dasar nash itu dan seterusnya, tanpa melihat apakah ketetapan hukum yang disampaikan tersebut sesuai dan cocok untuk kondisi masyarakat sekarang. Padahal. Sebuah hukum hanya cocok untuk masyarakat dan waktu tertentu.
Kajian-kajian hukum yang demikian akhirnya memberi kesan dan dampak yang kurang menguntungkan bagi perkembangan hukum Islam. Apalagi ada paham di antara sebagian masyarakat muslim bahwa pintu ijtihad telah ditutup, atau kalau pun bisa harus melalui persyaratan yang sangat ketat. Fiqh menjadi tidak mengalami kemajuan yang berarti, dianggap tidak rasional dan tidak kontekstual. Buku ini mengisi kekurangan-kekurangan tersebut. Bahkan, tidak hanya memaparkan bagaimana proses pencapaian sebuah hukum oleh seorang mujtahid atau tidak hanya menunjukkan pada obyek siapa sebuah hukum ditetapkan, tetapi juga menguraikan dari perspektif yang sama sekali berbeda dari kajian-kajian fiqih selam ini, yaitu dari perspektif sufi-falsafi, sehingga ia lebih rasional, lebih kontekstual dan lebih mendalam.
Yang menarik dari kajian ini adalah bahwa apa selama ini diketahui bahwa Imam Abu Hanifah misalnya, dianggap rasionalis karena kondisi masyarakatnya yang modern, ternyata tidak demikian. Sebaliknya, rasionalitas Abu Hanifah adalah karena kedudukannya yang tinggi dalam dunia tasawuf dan obyek hukumnya bukan untuk orang-orang modern yang rasional, tetapi justru untuk kalangan ”khawash”, orang yang telah mencapai kedudukan tertentu dalam dunia sufisme. Sedang obyek hukum para imam mazhab yang lain lebih diarahkan pada masyarakat kebanyakan.
Selain itu, buku ini diharapkan bisa memberi wawasan lebih luas bagi pembaca bahwa hukum fiqh Islam tidak hanya Syafiiyah saja, atau Hanafiyah saja, atau Malikiyah saja, tetapi sangat banyak dan pendapat mereka berbeda-beda meski kadang didasarkan atas nash yang sama. Sedemikian, sehingga mereka tidak terkaget-kaget dan tidak cepat menghukumi salah, bid’ah atau yang lain ketika menjumpai orang lain melakukan ibadah dengan cara yang tidak sama dengan yang biasa dilakukan atau tidak sama dengan yang difatwakan oleh imam mazhabnya; sebaliknya, menyadari bahwa hal tersebut juga ada dasar hukumnya dan diperbolehkan oleh imam mazhab yang lain. Hasan Al-Banna pernah berkata, ”Marilah kita saling membantu dalam hal yang disepakati dan saling memaafkan (bersikap toleran) dan hal yang tidak disepakati”.
Dengan adanya paparan dari berbagai pendapat tentang suatu persoalan fiqiyah, diharapkan juga bahwa pembaca bisa melihat banyak alternatif yang bisa diambil dan dijadikan landasan dalam melaksanakan ibadah. Di sini tidak ada larangan untuk berpindah mazhab atau mengikuti pendapat lain yang berbeda dengan pendapat yang selama ini dipegangi, karena memang tidak monopoli kebenaran pada mazhab atau imam tertentu. Para imam mazhab sendiri, seperti Abu Hanifah, Maliki atau Syafii tidak pernah memerintahkan muridnya untuk memegangi pendapatnya tetapi justru memerintahkan untuk meninggalkannya jika ada pendapat lain yang dianggap lebih sahih dan benar. Abu Hanifah menyatakan, ”Inilah yang terbaik yang bisa saya simpulkan, tetapi jika kalian melihat kesimpulan lain yang lebih baik ikutilah”. Al-Jazairi, penulis kitab al-Fiqh al-Madzahib al-Arba’ah juga menyatakan, ”Di antara kaidah ushul fiqh yang ditetapkan adalah bahwa bertaklid pada seseorang mujtahid tidaklah wajib, karena kita tidak wajib bertaklid pada imam mazhab tertentu. Bahkan, kita boleh bertaklid (mengikuti) pada pendapat imam mujtahid mana pun sepanjang pendapat tersebut sahih”. Justru dengan hanya mengikuti pendapat imam mazhab tertentu itulah yang akan menimbulkan persoalan. Sebab, sebagaimana dikatakan Ali al-Khawash dalam motto di depan, dengan mengikuti salah satu mazhab seseorang berarti hanya akan tahu hadis atau dasar sahih menurut imam mazhabnya sementara meninggalkan banyak dasar atau hadis sahih lain menurut imam mazhab lainnya.
Namun demikian, yang harus diperhatikan dalam berpindah mazhab ini bukan untuk mencari yang ringan atau yang lebih mudah, tetapi untuk mencari mana yang paling sesuai dengan kondisi yang sedang dihadapi saat ini, yang lebih maslahat, yang paling sesuai dengan tingkat ketakwaan, kesungguhannya dalam menjalankan perintah agama, kekuatan fisik dan lainnya. Ini untuk pelaksanaan ibadah-ibadah mahdlah, ibadah yang bersifat ritual murni, seperti shalat, puasa, dan haji. Untuk bentuk ibadah yang memiliki dimensi sosial seperti zakat, perlu juga pertimbangan untuk kepentingan masyarakat secara lebih mendalam, terutama kaum fakir dan miskin. Adapun untuk persoalan muamalat atau hal-hal yang merupakan interaksi antar masyarakat banyak, harus dipertimbangkan kepentingan publik secara lebih luas, juga pendapat ulama dan para pakar hukum yang terkait.
Misalnya dalam hal perkawinan. Saat ini, kita tidak bisa melangsungkan perkawinan secara sembunyi-sembunyi, kawin sirri, tanpa saksi (dengan dalih mengkuti mazhab Maliki), atau sekaligus tanpa wali (dalih mengikuti mazhab Hanafi), atau tanpa dicatatkan kepada Kantor Urusan Agama (KUA), yang penting ada wali dan saksi (mengikuti mazhab Syafii), sebab hal itu pasti akan menimbulkan banyak persoalan di kemudian hari, apalagi jika terjadi perselisihan; sang istri dan anak-anak yang dilahirkan tidak mempunyai kekuatan dan perlindungan hukum karena tidak diakui oleh pemerintah yang berwenang. Sekali lagi, di sini harus ada pertimbangan-pertimbangan lain yang tidak sekedar sesuai dengan apa yang difatwakan oleh imam mazhab yang hidup pada abad pertengahan, sepuluh abad yang lalu, yang jelas sudah sangat berbeda dengan masa modern. Karena itu pula, tidak ada salahnya jika kita yang hidup sekarang ini tidak sependapat dengan imam mazhab pada persoalan yang sama, sebab fiqih pada dasarnya adalah hasil ijtihad manusia untuk dan karena suatu kondisi tertentu, yang berarti harus juga berubah jika situasi dan zamannya telah berubah. al-Hukmu yaduru ma’a illatihi (hukum berubah sesuai kondisinya).
Buku ini diolah dan dimodifikasi dari dua buah kitab: al-Mizan Al-Kubra karya al-Sya’rani dan Rahmah al-Ummah karya Abd. Rahman Dimasqi. Al-Sya’rani adalah salah seorang tokoh tasawuf terkemuka pada abad ke sepuluh Hijriah, murid Ali al-Khawash yang pendapatnya banyak dinukil dalam buku ini. Ia juga tokoh yang cukup produktif. Selain al-Mizan al-Kubra, al-Sya’rani menulis al-Fath al-Mubin min Bayan Israr Ahkam al-Din, Thaharah al-Jism wa al-Fuad min Su’ al-Dzan billah wa al-Ibad, al-Minah al-Saniyah, dan lainnya. Semua dalam perspektif tasawuf.
Buku ini terdiri atas 7 jilid dan diterbitkan secara berseri.
I. Membahas masalah thaharah (bersuci),
II. Membahas masalah shalat,
III. Membahas masalah jenazah,
IV. Membahas masalah zakat, puasa, dan haji,
V. Berbicara tentang masalah muamalah,
VI. Berbicara sekitar masalah perkawinan,
VII. Membahas masalah pidana, peradilan, dan jihad,

Tulisan yang lain, klik disini

Read more...