Inter-Religious Cooperation

Kerjasama Antar Umat Beragama
Oleh: A Khudori Soleh
BENAR bahwa secara normatif, tidak ada satupun agama yang menganjurkan pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan (violence). Akan tetapi, secara faktual, tidak jarang dijumpai tindak kekerasan yang dilakukan masyarakat agamis. Bahkan, ada kecenderungan bahwa kekerasan ini justru dilakukan oleh mereka yang mempunyai basic agama yang kuat dan melakukannya dengan atas nama agama. Apa yang terjadi di Sulawesi Tengah, Maluku, dan Aceh beberapa waktu lalu, juga pengemoman dan kekisruhan di Jakarta, Afganistan, Pakistan, India dan Palestina akhir-akhir ini adalah bukti-bukti yang menyatakan hal itu.
Kenyataan–kenyataan tersebut akhirnya mendorong para pemikir untuk menemukan konsep alternatif dan menyajikan agama yang sejuk serta damai. Muncullah gagasan-gagasan untuk melakukan dialog dan kerja sama di antara umat beragama, seperti di Bali atau di beberapa negara lain akhir-akhir ini. Namun, semangat dan intensitas dialog dan saling menyapa tersebut agaknya masih banyak yang dilakukan atas dasar kepentingan sosiologis, politis atau sejenisnya. Belum dibarengi dengan perubahan dogma dan tata pikir keagamaan yang lebih mendasar, sehingga dialog, kerja sama dan kerukunan yang dihasilkan hanya merupakan kerukunan semu, bukan kerukunan yang tulus, sehingga sedikit masalah telah mampu merusak kesepakatan dan kerja sama yang di bangun.
Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat perhatian internasional lewat karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis, mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi terlaksananya kerja sama antar umat beragama, khususnya muslim-non muslim. Lebih dari itu, Esack bahkan mengorientasikan tafsirannya atas teks suci (al-Qur`an) agar dapat menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara bersama-sama melakukan perubahan-perubahan.
Berdasarkan uraian di atas, persoalan pokok yang akan dikaji dalam penelitian ini dirumuskan dalam pertanyaan: Bagaimana konsep kerja sama antar umat beragama yang ditawarkan Esack?

Narasi Data
Berdasarkan metode hermeneutika yang digunakan, Farid Esack mencapai kesimpulan bahwa kerja sama dengan umat agama lain adalah sesuatu yang tidak dilarang, jika tidak malah dianjurkan. Kesimpulan ini didasarkan atas penafsirannya terhadap (1) ayat-ayat pluralitas, (2) ayat-ayat afinitas, dan (3) kisah eksodus Musa serta Bani Israil dari Mesir.
1. Ayat-Ayat Pluralisme.
Menurut Esack, al-Qur'an sebenarnya secara tegas dan jelas menunjukkan adanya pluralitas dan keanekaragaman agama. “Sungguh, orang-orang yang beriman, Yahudi, Sabi’in, Nasrani, dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Allah, Hari Akhir, dan berbuat kebajikan, mereka akan mendapatkan balasan dari sisi Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran pada mereka dan tidak pula mereka akan bersedih hati”. (QS. al-Baqarah, 62).
Ayat tersebut, menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya keselamatan yang dijanjikan Tuhan bagi setiap orang yang beriman kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan berbuat kebajikan (amal salih) tanpa memandang afiliasi agama formal mereka. Pernyataan ini sejalan dengan pendapat Rasyid Ridla dan Thabathaba’i. Menurut Ridla, semua yang beriman kepada Allah dan beramal salih tanpa memandang afiliasi keagamaan formal mereka akan selamat, karena Allah tidak mengutamakan satu kelompok dengan mendlalimi kelompok yang lain. Thabathaba’i dengan bahasa yang berbeda menyatakan ‘tidak ada nama dan tidak ada sifat yang bisa memberi kebaikan jika tidak didukung oleh iman dan amal shalih. Aturan ini berlaku untuk seluruh umat manusia’. Bahkan dalam pandangan Ridla dan Thabathaba’I, teks-teks tersebut juga sebagai respon atas sikap eksklusivisme yang terkungkung dalam sektarianisme dan khauvinisme keberagamaan yang sempit. Rasyid Ridla menegaskan: “keselamatan tidak dapat ditemukan dalam sektarianisme keagamaan, tetapi dalam keyakinan yang benar dan kebajikan”.
2. Prinsip Afinitas (wilâyah)
Masalah afinitas (wilâyah) telah menjadi kajian serius sejak masa klasik. Sebagian besar ulama klasik dan umat Islam Afrika Selatan menolak kerjasama dengan umat agama lain berdasarkan makna teks al-Qur’an surat al-Maidah, 51.
Menurut Esack, benar bahwa ayat ini secara tekstual tidak mengizinkan afinitas (wilâyah) dengan kaum agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, kita tidak bisa berhenti di sini melainkan harus melihat lebih jauh ayat-ayat yang terkait dengan hal ini secara keseluruhan dan konteks turunnya ayat. Di tempat lain, larangan ini juga ditujukan pada orang-orang munafiq (QS. al-Nisa, 89), orang yang mengejek din-mu (QS. al-Maidah, 57), orang yang memerangi kamu karena din-mu dan mengusir kamu dari negerimu (QS. al-Mumtahanah, 13). Artinya, larangan-larangan tersebut adalah karena adanya sikap-sikap atau tindakan tertentu yang merugikan umat Islam, sehingga jika sikap-sikap tersebut tidak ditemukan berarti kontekstualisasinya adalah boleh melakukan afinitas dengan mereka.
Selain itu, adalah fakta bahwa dalam sejarah Islam terdapat kisah kaum muslim yang mencari suaka dan perlindungan dari penganiayaan Quraisy pada umat Nasrani di Abysina pada tahun kelima kenabian Muhammad SAW. Di sana mereka terlindungi dari bahaya kemurtadan dan penganiayaan. Juga, sejarah kaum muslim awal di bawah kepemimpinan nabi Muhammad sering membuat perjanjian politik dan pertahanan bersama kaum lain, terutama pada era awal kehidupan di Madinah.
3. Paradigma Eksodus
Selain didasarkan atas pemahamannya tentang prinsip afinitas, juga didasarkan atas kisah keluarnya Bani Israel dari Mesir (eksodus) seperti yang tercatat dalam al-Qur’an. Signifikansi kisah tersebut adalah komitmen Tuhan pada kebebasan politik bagi manusia, terlepas dari soal keimanan mereka. Dalam al-Qur’an sendiri digambarkan bahwa Bani Israel yang dibela Musa bukanlah kaum yang beriman melainkan justru orang yang keras kepala dan kufur. Yang beriman di kalangan mereka hanya kelompok dzurriyah yang oleh para ahli tafsir klasik diartikan dengan “sebagian kecil”, “anak-anak mereka” atau “beberapa pemuda”.
Lebih dari, mereka bahkan malah membuat patung sesembahan (QS. al-Baqarah, 51; Thaha, 85-97) dan ketika berbicara dengan Musa, mereka menyebut Allah dengan “Tuhanmu” (QS. al-Baqarah, 61). Ketika diminta berperang untuk kemerdekaan mereka sendiri, mereka mengatakan, “Pergi dan berperanglah bersama Tuhanmu, dan kami akan duduk di sini” (QS. al-Maidah, 24). Mereka bahkan mengejek Musa, “Kami tidak akan beriman kepadamu sebelum kami bertatap muka dengan Allah” (QS. al-Baqarah, 55). Meski terus menyangkap dan tidak mau beriman, mereka tetap diajak “masuk ke tanah itu dan makan makanan yang banyak” (QS. al-Baqarah, 58; al-A`raf, 161). Tegasnya, tidak satupun baik kemerdekaan maupun karunia yang telah diberikan kepada mereka, menjadikan mereka beriman kepada Allah.
Meski demikian, mereka tetap dibela Tuhan dengan mengutus Musa. Acuan mustadh’afun (tertindas) yang dialami Bani Israil akibat kesewenang-wenangan Fir’aun mencerminkan posisi utama yang diberikan Tuhan bagi kaum tertindas. Hal tersebut juga menandakan bahwa janji pembebasan tetap ada walaupun dalam ketiadaan iman kepada Tuhan, dengan argumen bahwa ketertindasan mereka harus diselamatkan dulu sebelum menekankan keimanan kepada mereka.
Berdasarkan semua itu, Esack menyatakan bahwa hubungan dan kerja sama dengan pihak non muslim adalah tidak terlarang. Akan tetapi, kerja sama tersebut tidak bisa dilakukan secara sembrono. Ada beberapa syarat yang harus dipenuhi. (a) kerja sama tersebut tidak boleh sampai meninggalkan umat Islam sendiri, (b) kerjasama tersebut harus memberikan perlindungan jangka panjang terhadap Islam. Selain itu, pihak yang diajak kerja sama harus memenuhi persyaratan: (a) telah terikat perjanjian damai atau tidak menunjukkan permusuhan terhadap Islam, (b) bukan pihak-pihak yang membuat agama menjadi bahan ejekan, (c) bukan orang yang mengingkari kebenaran, (d) bukan pihak atau yang membantu pihak-pihak yang mengusir umat Islam.

Analisis
Selama ini, hubungan dan kerja sama antar agama masih lebih didasarkan atas kepentingan social dan paradigma inklusif maupun pluralis. Paradigma inklusif adalah pandangan yang mempercayai adanya kebenaran dan keselamatan pada agama dan kelompok lain. Misalnya, dalam komunitas Katolik, paradigma ini tampak pada Konsili Vatikan II tentang hubungan antara gereja dengan agama-agama non Krestiani (Nostra Aetate). Dalam Islam, dikenal istilah non-muslim par excellance dan muslim par excellance. Dengan konsep-konsep ini, maka kerja sama dengan umat agama lain bukan sesuatu yang tabu dan terlarang, karena mereka bukanlah orang kafir. Sementara itu, paradigma pluralis adalah suatu pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai kebenaran dan jalan keselamatan sendiri-sendiri, sehingga tidak ada yang berhak mengklaim hanya agamanya yang benar. Tegasnya, paradigma pluralis ini mengekspresikan adanya fenomena “satu Tuhan banyak agama” yang berarti sikap toleran terhadap adanya jalan lain kepada Tuhan. Dalam konteks ini yang diperhatikan adalah aspek esoteris, spiritual atau –menurut istilah Schuon—jantung dari agama-agama (the heart of religions) bukan aspek eksoteris atau wujud zahir antar agama.
Namun, paradigma-paradigma tersebut ternyata tidak mampu memberi bekal dan basis keagamaan yang kokoh bagi terlaksananya hubungan dan kerja sama antar umat beragama, sehingga benturan-benturan di antara mereka masih tetap mudah terjadi. Artinya, hubungan dan kerja sama yang dilakukan hanya kerja sama semu, tidak tulus. Karena itu diperlukan landasan dan basis teologi yang memang pluralis sehingga kerja sama yang dilakukan dapat dilaksanakan secara baik dan langgeng, bukan atas kepentingan social melainkan kesadaran keagamaan.
Esack telah memberikan basis yang diperlukan. Dia merombak penafsiran-penafsiran yang lebih menonjolkan ayat-ayat eksklusif untuk kemudian menggantinya dengan penafsiran yang mengedepankan sifat pluralis. Ini penting, sebab pemikiran masyarakat yang eksklusif dan keras karena memang didasarkan atas penafsiran-penafsiran yang cenderung eksklusif. Padahal, menurut ditulis Esack, al-Qur'an sesungguhnya sangat mengajarkan sikap-sikap pluralis dan justru sangat mengecam sikap-sikap eksklusif.
Selain itu, untuk memberikan basis teologis bagi kerja sama, Esack juga menunjukkan bahwa dalam bidang hukum dan social, al-Qur'an sebenarnya sangat respek terhadap agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Tidak sedikit ayat al-Quran yang menyatakan hal itu. Antara lain, ahli kitab sebagai penerima wahyu diakui sebagai bagian dari komunitas, Sesungguh, inilah ummatmu, umat yang satu (QS. al-Mukminun, 52). Norma-norma dan peraturan keagamaan kaum Yahudi dan Nasrani diakui (QS. al-Maidah, 47) dan bahkan dikuatkan oleh Nabi ketika beliau diseru untuk menyelesaikan perselisihan di antara mereka (QS. al-Maidah, 42-43). Dalam bidang sosial terpenting, makanan dan perkawinan, al-Qur’an secara tegas menyatakan, makanan orang ahli kitab halal (sah) bagi kaum muslim dan makanan kaum muslim halal bagi ahli kitab (QS. al-Maidah, 5). Begitu juga, laki-laki muslim dibolehkan mengawini “wanita suci ahli kitab” (QS. al-Maidah, 5). Lebih dari itu, kesucian kehidupan religius penganut agama wahyu lainnya ditegaskan oleh fakta bahwa izin pertama yang pernah diberikan bagi perjuangan bersenjata adalah justru dimaksudkan untuk terjaminnya kesucian ini. Artinya, tujuan pertama dari perang yang dilakukan orang Islam adalah justru untuk melindungi dan memelihara kesucian tempat-tempat ibadah, apapun agamanya (QS. al-Hajj, 40).
Semua itu, menurut Esack, menunjukkan bahwa pluralisme agama tidak hanya diakui dari sisi penerimaan kaum lain sebagai komunitas sosio-religius yang sah melainkan juga dari aspek penerimaan kehidupan spiritualitas mereka dan keselamatan melalui jalan yang berbeda itu. Pemeliharaan kesucian tempat-tempat ibadah seperti diatas tidak dimaksudkan semata-mata demi menjaga integritas masyarakat multiagama seperti dalam masyarakat modern saat ini melainkan atas dasar kenyataan adanya orang lain yang juga tulus dan sama-sama melayani Tuhan.
Hanya saja, catatan untuk Esack, ia belum memberikan perubahan secara lebih luas, masih berkutat pada soal penafsiran. Padahal, sikap masyarakat juga dipengaruhi oleh metode dan ajaran teologis yang diterima. Secara metodologis, kajian teologi Islam memang cenderung eksklusif. Selama ini, kajian-kajian teologi lebih banyak menggunakan logika Aristotelian yang bersifat deduktif-bayaniyah. Metode deduksi ini yang kesimpulannya dihasilkan lewat jalan silogisme mengkonsekuensikan dua hal; keseragaman dan sikap clear and cut. Akibatnya, masyarakat menjadi susah menerima perbedaan dan cenderung melihat sesuatu secara hitam-putih, benar-salah, aku-kamu dan kemudian hanya berbicara tentang dirinya sendiri serta kebenarannya sendiri. Mereka tidak dapat melihat kemungkinan kebenaran fihak lain. Kondisi itu masih diperparah oleh dua kenyataan, (1) bahwa teologi berkaitan dengan emosi dan menuntut kesetiaan total terhadap pengikutnya. Tegasnya, teologi diwarnai oleh tingkat personal commitment yang pekat terhadap ajaran agama yang dipeluknya. (2) bahasa yang digunakan dalam teologi adalah bahasa actor (pemain) bukan pengamat atau peneliti (spectator). Sedemikian, sehingga munculnya sikap truth claim pada pemeluk agama tidak dapat dihindarkan, dan ini akan dapat menyebabkan benturan serta kekerasan ketika berhadapan dengan truth claim dari agama atau fihak lain.
Sementara itu, dalam aspek materi kajian, teologi lebih banyak berbicara dan “membela” Tuhan, bukan tentang realitas kemanusiaan sehingga ia tidak peka terhadap persoalan sosial. Karena itu, ia harus ditarik ke bumi dan dipaksa berbicara dan membela kemanusiaan. Teologi yang teosentris dirubah menjadi antroposentris dan dari yang selama ini hanya bersifat ilâhiyat (metafisika) harus diarahkan menjadi insaniyat (humaniora) dan tarikhiyat (sejarah). Antara lain, misalnya, bahwa tauhid bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, melainkan lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik, seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik.
Apa yang dimaksud tauhid, bukan sekedar merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li); baik dari sisi penafian maupun menetapan (isbat). Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa di mengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam kehidupan kongkrit. Realisasi nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya, sains --dan bahkan agama tertentu-- yang telah membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.
Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa perbedaan agama, suku, kelas, ras dan warna kulit, sebab distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi atau perbedaan agama, ras, ekonomi, dan seterusnya.
Dengan konsep-konsep teologi seperti di atas, pemikiran masyarakat tidak akan lagi bersifat eksklusif melainkan pluralis, minimal inklusif. Sebab, yang diutamakan adalah kemanusiaan dan kebaikan bersama tanpa melihat perbedaan warna kulit, ras atau agama, bukan hanya kebaikan golongannya sendiri.

Kesimpulan
Konsep kerjasama Esack didasarkan atas kepentingan sosiologis dan teologis. Secara sosiologis, kondisi masyarakat Afrika Selatan membutuhkan kerja sama untuk menegakkan keadilan dan kebenaran, sedang secara teologis didasarkan atas penafsirannya terhadap teks al-Qur’an. Menurutnya, al-Qur’an secara eksplisit dan implisit menghargai dan menerima kebenaran pada agama lain, sehingga kerja sama muslim-non muslim harus dilakukan atas dasar kesadaran teologis ini.
Berdasarkan hal itu, maka konsep pluralisme, kerukunan dan kerja sama antar agama yang dikembangkan di tanah air, terutama oleh Departemen Agama, hendaknya juga didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis keagamaan, bukan semata kepentingan sosiologis. Sebab, tanpa dasar teologis, kerja sama yang dilakukan hanya semu, sehingga tetap menyimpan potensi konflik dan mudah meledak.

DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abu Zaid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003)
Abu Zaid, Nasr Hamid, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt).
Al-Razi, Tafsî Fakhr al-Râzi, XVII, 150;
al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ahya, tt),
Azad, Abu al-Kalam, Tarjuman Qur’an, (Heiderabad, Syed Abd Latif for Qur'an, 1962)
Baidlawi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt)
Bertens, Filsafat Barat Abad XX, I, (Yogyakarta, Kanisius, 1981).
Bleicher, Josef (ed), Contemporary Hermeneutics (London: Routledge and Kegan Paul, 1980).
Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis, (Jakarta, Paramadina, 2001).
Bultman, Rudolf, Essays, Philosophical, and Theological, (London: SCM Press,1955).
Dagut, Simon, Profile of Farid Esack , http://www.Home page Farid Esack.com
Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976), 15
Esack, Farid, “Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991)
Esack, Farid, http://www.Home page Farid Esack.com
Esack, Farid, Qur'an Liberation and Pluralism, (England, Oneworld, 1997)
Gadamer, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).
Ibn Arabi, Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Ibn Hisyam, Abd Al-Malik, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t)
Lyden, John (ed), Enduring Issues In Religion, (San Diego: Greenhaven Press Inc, 1995).
Myers, Michael D. “Qualitative Research in Information System”, dalam Jurnal MIS Quarterly (12: 2), Juni 1997, 241-242,
MISQ Discovery, Archival Version, Juni, 1997, diambil dari situs http://www.misq.org/misqd961/iswolrd, Desember 2001
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985).
Ridla, Rasyid, Tafsir al-Manar, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980).
Thabathabai, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzah, 1973).
Segundo, Juan Louis, The Theology of Liberation, (New York: Orbit Books, 1991).
Shihab,Alwi, Islam Inklusif, (Bandung, Mizan, ).
Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996).
Surachmad, Winarno, Dasar dan Teknik Research, (Bandung: Tarsito, 1978).
UGM, Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan bekerja sama dengan Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu, (Yogya, UGM, 1997).
Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, II, (Beirut, Dar al-Ihya, tt).

Hasil Penelitian ini pernah di presentasikan dalam acara Temu Ilmiah Nasional III di Banjarmasin, 28-31 Agustus 2005. Dikembangkan kembali dan dipresentasikan dalam Annual Conference di Bandung, 26-30 Nopember 2006. Untuk mengakses artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...

Religious Violence

Kekerasaan Religius
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract.
Religion, even theoretically teach about harmony and peace, but in the reality it also could emerge resistance, conflict, and indeed violence. There are some reasons that motivate the adherent of religions to do so, such as; truth claim, sacralized of religious thought, and spirit of dakwah or missionary.
To solve the problem, we should change two aspects both theoretically and practice. To change theoretic aspect means to change mode of thought or religious doctrines. It is involved; transforming the method of theological thought from to Theo-centric to humanist-anthropocentric, change the concept of missionary that is to invite become to give, and change classical thought from exclusive to inclusive. The alteration in practice aspect means the important of developing some codes or agreement arranging social relation among people believe, in order the life of people believe really can be intertwined well and harmony.
Keywords: truth claim, sacralized of religious thought, missionary, and change of paradigm.

Secara normatif, tidak ada satupun agama yang menganjurkan atau mendorong pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan (violence), baik terhadap sesamanya yang berbeda pandangan (madzhab) maupun pada pengikut agama lain (other). Sebaliknya, agama justru memerintahkan manusia untuk saling mengenal dan memahami satu sama lain (QS. Ali Imran, 64; al-Hujurat, 13). Lebih dari itu, sebagaimana dinyatakan dalam sebuah statemen yang diyakini sebagai hadis, adanya perbedaan dan pluralitas adalah rahmat, bukan laknat.
Namun, secara faktual-historis, tidak jarang --untuk tidak menyebut sering-- dijumpai tindak kekerasan yang dilakukan masyarakat agamis. Bahkan, ada kecenderungan bahwa kekerasan ini justru dilakukan oleh mereka yang --bisa dikata-- mempunyai basic agama yang kuat dan melakukannya dengan atas nama agama. Apa yang terjadi pada masyarakat agamis di Sulawesi Tengah, Maluku, Aceh, dan terakhir bom di Kuningan, Jakarta, beberapa hari lalu, juga --jika di luar negeri-- di Aljazair, Afganistan, Pakistan, India, Palestina, Irlandia dan lainnya adalah bukti-bukti yang menyatakan hal itu.
Mengapa bisa terjadi? Adakah yang salah di antara dogma-dogma dan perilaku keagamaan kita? Tulisan ini mencoba melihat akar persoalan yang dapat mendorong terjadinya tindak kekerasan dalam keagamaan ditambah solusi-solusi yang mungkin dapat dilakukan. Tentu dalam perspektif Islam atau tepatnya dari perspektif seorang muslim.

Akar Kekerasan.
Kekerasan yang melibatkan persoalan agama terjadi oleh banyak faktor, eksternal maupun internal. Factor-faktor eksternal, antara lain, misalnya masalah ekonomi, social, politik atau perilaku-perilaku menyimpang yang menyeret dan mengatasnamakan agama. Dalam realitasnya kita tidak jarang melihat kasus-kasus ini dimana kepentingan-kepentingan politik dibalut dengan dalil-dalil agama atau bahkan mengatasnamakan agama sehingga menyeret emosi keagamaan masyarakat. Tulisan ini tidak akan membahas factor-faktor eksternal tersebut tetapi lebih mengkhususkan pada factor-faktor internal yang muncul dari diri agama sendiri. Dalam hal ini, paling tidak ada tiga hal yang dapat menjadi akar atau setidaknya dapat mendorong terjadinya tindak kekerasan dalam agama.
Pertama, adanya truth claim (klaim kebenaran). Secara normatif, truth claim dalam agama sebenarnya bukan sesuatu yang salah, bahkan ia adalah kenyataan yang tidak bisa dihindarkan. Agama tanpa truth claim ibarat pohon tanpa buah. Tanpa adanya truth clam yang oleh Whitehead disebut dogma dan oleh Rahman disebut transcendent aspect, agama hanya akan menjadi bentuk kehidupan (form of life) yang distinctive yang tidak memiliki kekuatan simbolik yang menarik pengikutnya. Akan tetapi, truth claim diterapkan kepada semua fihak atau fihak lain dan difahami secara mentah serta emosional, ia justru akan menimbulkan banyak masalah. Truth claim dari suatu kelompok atau agama tertentu pasti berbenturan dengan truth claim dari kelompok atau agama lain.
Dalam tradisi pemikiran Islam, kenyataan tersebut dapat dilihat pada benturan-benturan antara Syiah dan Sunni, antara Muktazilah dan Sunni sepanjang abad 8-9 M, antara kaum fiqh dengan sufisme yang memakan korban tokoh-tokoh seperti al-Hallaj (858-913), Suhrawardi (1153-1191) dan al-Hamadani (1131), antara kaum teolog dengan filosof yang kemudian melahirkan kutukan pada filsafat, juga antara kaum Asy`ariyah dengan Hambaliyah sepanjang abad 10-11 M. Dalam masyarakat keagamaan saat ini, kenyataan tersebut dapat dilihat pada benturan-benturan yang terjadi antara umat Katolik dan Protestan di Irlandia, muslim dan Hindu di Hindia, juga muslim dan Kresten di Maluku (meski yang terakhir ini biasanya tidak dianggap sebagai masalah agama).
Kedua, adanya sikap yang berlebihan atau tepatnya pensakralan atas ide, gagasan dan pemikiran-pemikiran keagamaan yang oleh Arkoun diistilahkan dengan taqdîs al-fikr al-dîni. Dalam kebanyakan masyarakat Islam, teks-teks keagamaan yang diikuti dan dijadikan rujukan bukan sekedar al-Qur`an dan hadis-hadis muktabarah tetapi mencakup juga pemikiran-pemikiran ulama produk abad pertengahan sebagaimana yang tertulis dalam kitab-kitab kuning. Kitab-kitab kuning ini bahkan telah dianggap sebagai sesuatu yang semupurna, fixed dan menjawab segala persoalan umat, sehingga tidak ada lagi kritik, baik ontologis, epistemologis maupun aksiologis. Yang ada dan yang diperlukan hanya penjabaran (syarh) atas kitab-kitab tersebut, bukan ijtihad dalam arti yang sesungguhnya. Tegasnya, posisi kita terhadap kitab kuning ini, menurut mereka, hanya sebatas mereproduksi wacana dan bukan memproduksi wacana baru.
Sikap-sikap tersebut mengakibatkan dua hal. Pertama, pemikiran Islam menjadi tidak kreatif dan tidak cukup mampu memberikan solusi-solusi kongkrit bagi problem-problem kemanusiaan kontemporer, bahkan mundur ke belakang karena harus merujuk pada kitab-kitab klasik yang note-bane ditulis pada masa abad-abad pertengahan. Kedua, masyarakat menjadi tidak mampu membedakan aspek normatif dan historis agama, tidak dapat dan tidak mau membedakan teks suci yang sacral dan teks-teks yang profan yang hanya merupakan produk pemikiran (ijtihad) ulama yang tidak lepas dari pengaruh social budaya disekitarnya. Konsekuensinya, fatwa-fatwa yang ditulis dalam kuning bukan sekedar harus dipertahankan dan dibela melainkan juga harus diikuti sebagaimana al-Qur`an, sehingga orang yang tidak mengamalkan atau mengkritik kitab kuning dianggap tidak menjalankan atau menolak kebenaran agama. Apa yang terjadi Nasr Hamid Abu Zaid di Mesir adalah salah satu bukti akan hal itu. Ia dianggap kufur oleh majlis ulama Kairo karena telah berani mengkritik Imam Syafi`I dan menyatakan sesuatu yang berlawanan dengan mainstrem. Di Indonesia, kasus seperti ini tidak jarang terjadi terutama di kalangan pesantren. Pada tingkat tertentu, sikap yang berlebihan terhadap pemikiran-pemikiran keagamaan (taqdîs al-fikr al-dînî) ini akan menggiring masyarakat pada kelompok-kelompk tersendiri yang berbeda (polarisasi) karena khazanah pemikiran keislaman kenyataannya terdiri atas berbagai kelompok atau madzhab pemikiran. Kondisi ini pada akhirnya akan melahirkan konflik dan benturan-benturan karena mereka kemudian menganggap bahwa kebenaran agama hanya ada dalam kelompoknya. Apa yang terjadi antara NU dan Muhammadiyah dalam masalah furu`iyah beberapa tahun lalu adalah karena masalah-masalah ini.
Ketiga, adanya doktrin untuk menyebarkan agama (dakwah). Setiap pemeluk agama pasti menyakini bahwa agama yang dianutnya adalah benar. Namun, keyakinan benar dalam agama tersebut tidak untuk dirinya sendiri melainkan harus juga disebarkan, karena salah satu misi penting agama adalah memberikan petunjuk dan keselamatan bagi manusia. Al-Qur`an sendiri sering mengklaim sebagai pemberi petunjuk yang benar dan memerintahkan umatnya untuk menyebarkan ajaran-ajarannya kepada orang lain, terlepas mereka mau menerima atau tidak. Ini sebenarnya sesuatu yang lumrah dalam sebuah agama atau bahkan dogma dan idiologi. Namun, perilaku dakwah yang dilaksanakan secara kasar dan tidak beretika justru akan menimbulkan banyak masalah. Kenyataannya, ketegangan dan kekerasan antar umat beragama sering terjadi karena masalah ini.

Yang Dapat Dilakukan.
Berdasarkan tiga akar masalah di atas dapat disampaikan pikiran-pikiran sebagai berikut. Pertama, berkaitan dengan truth claim. Benar bahwa sebagai umat beragama kita harus yakin bahwa agama yang kita anut adalah benar. Tidak ada keraguan di sini. Namun, apa yang ada di dunia ini ternyata bukan hanya agama dan kelompok kita sendiri melainkan sangat beragam. Dalam realitas social yang plural seperti itu, keyakinan dan klaim-klaim kebenaran tidak dapat diterapkan pada semua orang dan golongan melainkan harus dianggap dan ditempatkan sebagai keyakinan pribadi. Artinya, apa yang dianggap benar adalah keyakinan pribadi dan tidak harus dipaksakan pada fihak dan orang lain. Sikap homogenitas harus segera diganti dengan hiterogenitas, sehingga yang dijadikan ukuran dalam kesalehan dan loyalitas keagamaan bukan pada seberapa banyak orang yang dapat dipengaruhi dan diajak masuk dalam golongan kita melainkan seberapa besar kontrisubi positif yang dapat kita berikan pada orang lain. Dalam konteks agama, kebesaran suatu agama tidak dilihat berdasarkan jumlah penganutnya melainkan peranan yang dapat dimainkan bagi kemanusian.
Dengan pemikiran seperti di atas, pemikiran-pemikiran keagamaan menjadi terbuka, inklusif dan bahkan pluralis, sehingga benturan-benturan antar umat beragama akibat truth claim dapat diminimalisir. Lebih dari itu, dengan pemahaman bahwa ukuran kesalehan adalah kontribusi positif yang dapat diberikan pada fihak lain, maka hal itu akan dapat mendorong munculnya “kompetisi kebaikan” (istibaq al-khairât) di antara umat beragama. Mereka tidak lagi sibuk untuk menarik dan mempengaruhi fihak lain untuk masuk dalam lingkungannya (dakwah) melainkan justru sibuk untuk memberikan yang terbaik pada yang lain, sehingga secara tidak langsung, misi agama, yaitu memberikan keselamatan dan kedamaian pada manusia, dapat terealisasikan secara baik dan tepat tanpa ada benturan-benturan.
Kedua, masalah taqdîs al-fikr. Harus disadari bahwa secara ontologis, teks-teks keagamaan tidak berada berada pada derajat yang sama. Teks-teks keagamaan, seperti juga ditulis Nasr Hamid Abu Zaid, berada pada posisi yang berbeda yang dapat diklasifikasikan dalam dua bagian: teks-teks primer dan teks-teks sekunder. Teks primer adalah al-Quran sedang teks sekunder adalah hadis, karena ia pada dasarnya adalah komentar Nabi atas teks primer. Adapun pemikiran-pemikiran keagamaan hasil ijtihad para sahabat dan ulama adalah teks sekunder lain yang lebih “rendah”, karena ia adalah hasil interpretasi atas teks primer dan sekunder. Apa yang dianggap baku, sacral dan tidak berubah hanya teks primer, yakni al-Qur`an, bukan yang lain. Teks-teks keagamaan selain al-Qur`an --dan hadis mutawatir-- hanyalah hasil ekplorasi pemikiran manusia biasanya, meski ia bersumber pada teks al-Qur`an dan hadis. Bagaimanapun ia tetap teks sekunder dan teks sekunder tidak dapat naik menjadi teks primer, karena jika hal itu terjadi maka manipulasi atas teks primer menjadi tidak terkontrol.
Al-Ghazali (1058-1111 M) sendiri pernah menyatakan bahwa pemikiran ulama tidak ada yang luput dari kemungkinan salah, sehingga tidak dapat dijadikan pedoman untuk menentukan salah tidaknya orang lain. Sebaliknya, justru dengan hanya mendasarkan diri pada itu dapat menyebabkan kekufuran, karena dengan itu berarti seseorang telah menempatkan sang tokoh pada posisi yang terjaga dari salah (ma`shûm), sifat yang hanya dimiliki oleh Nabi. Karena itu, kita harus mensikapi dan menempatkan teks-teks keagamaan tersebut secara proporsional. Kitab kuning memang bagus dan “sempurna”, tetapi hanya untuk zamannya dan belum tentu cocok untuk zaman ini. Karena itu pula, pemikiran ulama bukan agama dan terlebih pemikiran ulama bukan Tuhan. Pemikiran ulama tidak lain hanya hasil pemikiran manusia biasa yang tidak lepas dari kesalahan dan sangat terikat oleh ruang dan waktu tertentu.
Ketiga, berkaitan masalah dakwah. Ini sebenarnya masalah klasik tetapi justru yang paling sering terjadi dan kita tidak mungkin menghindari persoalan ini. Kenyataan menunjukkan bahwa meski masing-masing agama berusaha menghindari benturan dengan semangat dialog, tetap saja terjadi ketegangan. Sebab, betapapun ada rasa hormat diantara para penganut agama, masing-masing tetap berusaha menyebarkan agamanya kepada orang lain karena merasa adanya misi kesana. Karena itu, kita harus mengatasinya lewat dua segi: teoritis dan praktis. Aspek teoritis adalah upaya lewat perubahan paradigma berpikir dalam keagamaan. Antara lain, misalnya, merubah konsep kesalehan sosial menjadi kesalehan individu, mengganti makna dakwah yang cenderung “mengambil” dan mempengaruhi menjadi memberikan dan seterusnya.
Dengan perubahan aspek dogma atau teoritis ini diharapkan masyarakat agamis mempunyai kesadaran akan keyakinan dirinya dan keyakinan orang lain yang berbeda, sehingga tidak mudah terjadi benturan dan kekerasan. Aspek praktis adalah adanya perundang-undangan atau kesepakatan-kesepakatan yang mengatur hubungan sosial diantara umat beragama. Misalnya, perlunya aturan tentang batas-batas perilaku dakwah, wilayah-wilayah yang dapat digarap oleh media dakwah agama dan seterusnya. Ini penting untuk menjaga dan mengawasi perilaku praktis keagamaan di masyarakat. Sebab, kesadaran belaka sering tidak dapat diharapkan, karena adanya kepentingan-kepentingan politik atau materi dari fihak-fihak yang ingin mengambil keuntungan pribadi dari persoalan keagamaan.

Perombakan Teologi.
Berkaitan dengan truth claim, ia muncul berdasarkan nalar dan metode pemikiran teologis yang dipahaminya. Teologi sebagai ilmu yang membahas tentang Tuhan dan keyakinan adalah sesuatu yang fundamental dalam agama. Kristen abad pertengahan menganggapnya sebagai the queen of the science. Yakni suatu ilmu pengetahuan yang paling tinggi dan paling otoritatif, dimana semua hasil penelitian dan pemikiran harus sesuai dengan alur pemikiran teologis ini, sehingga ia juga harus dimenangkan jika terjadi perselisihan dengan pandangan lain. Hal yang sama juga terjadi dalam Islam. Menurut al-Ghazali, teologi (ilm al-kalam) adalah “kunci” keselamatan. Siapa yang ingin selamat dan diterima ibadahnya, ia harus mendalami ilmu ini.
Dalam Islam, kajian-kajian teologi masih lebih banyak menggunakan logika Aristotelian yang bersifat deduktif-bayaniyah. Metode deduksi ini yang kesimpulannya dihasilkan lewat jalan silogisme mengkonsekuensikan dua hal; keseragaman dan sikap clear and cut. Akibatnya, masyarakat menjadi sulit menerima perbedaan dan cenderung melihat sesuatu secara hitam-putih, benar-salah, aku-kamu dan kemudian hanya berbicara tentang dirinya sendiri serta kebenarannya sendiri. Mereka tidak dapat melihat kemungkinan kebenaran fihak lain. Kondisi itu masih diperparah oleh dua kenyataan, (1) bahwa teologi berkaitan dengan emosi dan menuntut kesetiaan total terhadap pengikutnya. Tegasnya, teologi diwarnai oleh tingkat personal commitment yang pekat terhadap ajaran agama yang dipeluknya. (2) bahasa yang digunakan dalam teologi adalah bahasa actor (pemain) bukan pengamat atau peneliti (spectator). Sedemikian, sehingga munculnya sikap truth claim pada pemeluk agama tidak dapat dihindarkan, dan ini akan dapat menyebabkan benturan serta kekerasan ketika berhadapan dengan truth claim dari agama atau fihak lain.
Dalam kondisi seperti itu, munculnya kesadaran humanistik akan tetap sulit diharapkan jika teologi yang dianutnya masih cenderung dan lebih bersifat keras. Karena itu, disini perlu adanya perombakan atas penalaran teologi keagamaan. Pemikiran teologi klasik Asy`ariyah yang dianut kebanyakan umat Islam yang selama ini hanya berbicara dan “membela” Tuhan harus ditarik ke bumi dan dipaksa berbicara dan membela kemanusiaan. Teologi yang teosentris dirubah menjadi antroposentris dan dari yang selama ini hanya bersifat ilâhiyat (metafisika) harus diarahkan menjadi insaniyat (humaniora) dan tarikhiyat (sejarah). Antara lain, misalnya, bahwa tauhid bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, melainkan lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik, seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik.
Apa yang dimaksud tauhid, bukan sekedar merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li); baik dari sisi penafian maupun menetapan (isbat). Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa di mengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam kehidupan kongkrit. Realisasi nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya, sains --dan bahkan agama tertentu-- yang telah membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.
Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa perbedaan agama, suku, kelas, ras dan warna kulit, sebab distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi atau perbedaan agama, ras, ekonomi, dan seterusnya.
Dalam konteks yang lebih jelas, konsepsi tentang zat dan sifat-sifat Tuhan dalam teologi dapat dijelaskan sebagai berikut.
1. Tentang wujud. Konsep tentang wujud tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan, karena Dia tidak butuh pensucian manusia. Tuhan tetap Tuhan dengan segala sifat kesempurnaan-Nya meski tanpa ada yang mensucikan dan menyembah-Nya. Wujud berarti tajribah al-wujûdiyah pada manusia, tuntutan pada umat manusia untuk mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Ini sesuai dengan maksud sebuah syair, “kematian bukan ketiadaan nyawa, tetapi kematian adalah ketidakmampuan untuk menunjukkan eksistensi diri”. Juga sesuai dengan yang dikatakan Iqbal, “Apa yang dinamakan hidup adalah adanya kemauan untuk terus berusaha dan menunjukkan dirinya ada, sedang kematian adalah ketidakmauan untuk maju dan berusaha”.
Diskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran pada kita tentang kesadaran akan dirinya sendiri (cogito) yang secara rasional dapat diketahui melalui perasaan diri (self feeling). Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaan-Nya, sama sebagaimana cogito yang ada dalam manusia berarti penunjukan akan keberadaannya. Itulah sebabnya, menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang Tuhan adalah wujud (keberadaan). Adapun deskripsi-Nya tentang sifat-sifat-Nya berarti ajaran tentang kesadaran akan lingkungan dan dunia sebagai kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitotum. Keduanya adalah pelajaran dan “harapan” Tuhan pada manusia agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya. Semua deskripsi Tuhan dan sifat-sifat-Nya, sebagaimana dalam al-Qur’an maupun hadis, sebenarnya lebih mengarah pada pembentukan manusia yang baik, manusia ideal, insan kamil.
2. Qidam (tidak berawal) berarti pengalaman kesejarahan (târîkhiyât) yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia didalam sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan pengetahuan kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa depan, sehingga tidak akan lagi terjatuh dalam kesesatan, taqlid dan kesalahan.
3. Baqa (tidak berkesudahan) berarti pengalaman kemanusiaan yang muncul dari lawan sifat fana. Baqa berarti tuntutan pada manusia untuk membuat dirinya tidak cepat rusak atau fana, yang itu bisa dilakukan dengan memperbanyak melakukan tindakan konstruktif dalam perbuatan maupun pemikiran dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa mempercepat kerusakan bumi. Jelasnya, baqa’ adalah ajaran pada manusia untuk menjaga dirinya sebagai manusia, menjaga kelestarian lingkungan dan alam dengan tidak saling melakukan kekerasan dan kerusakan. Juga ajaran agar manusia mampu meninggalkan karya-karya besar yang bersifat monumental.
4. Mukhalafah li al-hawadis (berbeda dengan yang lain) dan qiyam binafsih (berdiri sendiri), keduanya tuntunan agar umat Islam mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada pemikiran dan budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi tentang titik pijak dan gerakan yang di lakukan secara terencana dan dengan penuh kesadaran untuk mencapai sebuah tujuan akhir, sesuai dengan segala potensi dan kemampuan diri.
5. Wahdaniyah (keesaan), bukan merujuk pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirk) yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan. Wahdaniah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan; kesatuan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.
Dengan konsep-konsep teologi seperti diatas, pemikiran teologi tidak akan lagi bersifat eksklusif melainkan pluralis, minimal inklusif. Sebab, yang diutamakan adalah kemanusiaan dan kebaikan bersama tanpa melihat perbedaan warna kulit, ras atau agama, bukan hanya kebaikan golongannya sendiri.

Penutup.
Munculnya tindak kekerasan (violence) diantara umat beragama agaknya disebabkan oleh faktor truth claim, pensakralan atas teks-teks keagamaan (taqdis al-fikri al-dini), adanya misi-misi dakwah dan perubahan posisi agama dari tujuan menjadi sarana. Faktor-faktor tersebut telah menyebabkan masyarakat tidak kenal kondisi faktual-empiris, tidak kenal orang lain, bahkan tidak kenal dirinya sendiri. Karena itu, harus ada perubahan dan perombakan paradigma. Teologi klasik yang hanya “membela” Tuhan (teosentris) harus dirombak agar membela kemanusiaan (antroposentris), sehingga umat Islam dapat memahami dirinya, memahami lingkungannya dan memahami kondisi empirik yang pluralistik, yang pada akhirnya dapat berdialog dan bekerja sama dengan “orang lain” secara baik, terbuka dan lapang dada. Tegasnya, perombakan teologi akan mendorong lahirnya sikap yang pluralis, setidaknya inklusif. Bersamaan dengan itu, perlu pula dibedakan --meminjam istilah Amin Abdullah-- antara wilayah normatif yang sakral dan wilayah historis yang profan, sehingga bisa dilihat secara jelas ajaran yang baku dan tidak berubah, dan yang sekedar produk pemikiran yang berubah dan bisa dikritik.
Masalahnya, maukah atau lebih tepatnya beranikah kita melakukan perombakan mengingat hal itu pasti akan berhadapan dengan mainstrem dan ortodoksi? Selain itu, perombakan tersebut bukan hanya pada tataran ide atau retorika melainkan harus benar-benar terbuktikan dalam tindakan konkrit kita sehari-hari, yaitu pluralis dalam wujud tindakan tanpa membedakan agama, suku, golongan dan seterusnya. Disinilah sebenarnya problem pemikiran dan perilaku masyarakat agamis kita dan ini adalah agenda kita bersama [.]


DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin, “Teologi & Filsafat dalam Perspektif Globalisasi Ilmu dan Budaya”, dalam Mukti Ali (et al), Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 1997).
------------, Studi Agama Normativitas & Historisitas, (Yogya, Pustaka Pelajar, 1996)
Abu Zaid, Al-Tafkîr fî Zamân al-Takfîr, (Kairo, Maktabah Madbuli, 1995).
Arkoun, Al-Islam al-Akhlâq wa al-Siyâsah, (Beirut, Markaz al-Inma` al-Qaumi, 1990).
Assegaf, Arifin, “Memahami Sumber Konflik Antar Iman” dalam TH. Sumartana dkk, Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia, (Yogya, Dian/ Interfidei, 2001),
Baghdadi, Khalid, Al-Iman wa al-Islam, (Istambul, Hakekat Kitabevi, 1985)
Ghazali, “Al-Risâlah al-Ladûniyah” dalam Majmû`ah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996)
----------, “Fashl al-Tafriqah”, dalam Majmû`ah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, 1996).
Hanafi, Hasan, Dialog Agama & Revolusi, terj. Tim Pustaka, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994).
----------, Min al-Aqidah ila al-Tsaurah, (Kairo, Maktabah Madbuli, 1991)
Iji, Adhad al-Din, Al-Mawâqif fi `Ilm al-Kalâm, (Beirut, Alam al-Kutub, tt).
Iqbal, Javid Namah, terj. Sadikin, (Jakarta, Panjimas, 1987.
Jilli, Ibrahim, Al-Insân Al-Kamîl, II, (Bairut, Dar Al-Fikr, tt)
Kung, Hans, A Global Ethic The Declaration of the Parliement of the World’s Religions, (New York, Continum, 1993).
-----------, (ed), Yes to A Global Ethic, (London, SCM Press, 1996).
Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan UGM dengan Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu, (Yogya, 1997).
Rahman, Fazlur, “Approach to Islam in Religious Studies Review Essays” dalam Richard C. Martin (ed), Approaches to Islam in Religious Studies, (Tuscon, The University of Arizona, 1985)
-----------, Membuka Pintu Ijtihad, terj. Anas Mahyudin, (Banding, Pustaka, 1984).
Shihab, Alwi, Islam Inklusif, (Bandung, Mizan, 2001).
Shimogaki, Kazuo, Kiri Islam Telaah Pemikiran Hasan Hanafi, terj. Imam Aziz, (Yogya, LKiS, 1994)
Stanesby, Derek, Science, Reason & Religion, (London, Routledge, 1985).
Whitehead, Alfred North, Religion in the Making, (New York, New American Library, 1974).

Makalah ini dalam edisi lengkap pernah dimuat dalam Jurnal PSIKOISLAMIKA, Fakultas Psikologi UIN Malang, ed. Vol. 1/ No. 2, Juli 2004. Untuk mengakses artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...

Meeting Point Sunni-Syiah

Titik Temu Sunni-Syiah
Oleh: A Khudori Soleh
Syiah adalah salah satu dari sekian banyak madzhab teologi dalam Islam, sebagaimana Muktazilah, Qadariyah, Ahli Sunnah (Sunni) dan lainnya. Meski demikian, Syiah biasanya diperlakukan “lain” oleh kebanyakan kaum Sunni. Begitu banyak perbedaan ditonjolkan untuk menunjukkan seolah-olah Syiah bukan bagian dari Islam atau yang lain. Karena itu, sungguh sangat tepat pernyataan Joko Susilo beberapa tahun lalu, bahwa perbedaan Sunnah-Syiah sebenarnya tidak perlu diperbesar. Tidak ada untungnya.[1]
Sebaliknya, justru harus giat dicari titik temunya.Harus disadari bahwa bagaimanapun Syiah bukanlah “orang lain”. Mereka adalah bagian yang tidak terpisahkan dari masyarakat muslim lainnya. Mereka pernah lama hadir dalam sejarah Islam dan mengantarkannya kepada masa kejayaan, misalnya pada masa pemerintahan Buyid, Fatimiyah dan Savafiyah. Bahkan, pada dekade terakhir ini, mereka telah berhasil menaikkan gengsi umat Islam di mata dunia internasional dengan tampilnya Imam Khumaini di Iran.
Meributkan adanya perbedaan berarti tidak menyadari bahwa munculnya ketidaksamaan adalah sesuatu yang wajar. Bahkan keniscayaan. Sebab, manusia tidaklah sama. Dalam lapangan fiqh, juga dikenal adanya madzhab-madzhab yang saling berbeda. Begitu pula dalam agama lain. Bahkan lebih parah. Dalam agama Kresten, perbedaan antara Katholik dan Protestan tidak hanya pada soal-soal furuiyah (cabang) tetapi telah masuk pada tataran aqidah, kitab suci dan lain-lain.
Dalam Islam, perbedaan antara Sunni dan Syiah tidak separah itu. Perbedaan keduanya hanya meliputi masalah-masalah furuiyah sebagaimana yang terjadi dalam lapangan fiqh. Keduanya masih sama-sama menyembah Allah Yang Esa, sama-sama menyakini kebenaran Rasul Muhammad saw, sama-sama memegangi kitab suci al-Qur'an, meyakini adanya hari akhir dan lain-lain. Karena itu, dalam Islam, sebenarnya tidak ada istilah "sekte" sebagaimana yang dikenal dan digunakan dalam agama Kresten dan Yahudi.[2]
Apa yang dinamakan "perpecahan" dalam Islam, sebenarnya, hanya perbedaan dalam segi pandangan historis tentang derajat kekuatan hukum yang harus dipertahankan, masalah yang kadang-kadang merupakan huruf atau jiwanya, masalah kata-kata hukumnya atau jiwanya. Karena itu, pada tahun 1958 dibentuk usaha bersama dalam masalah fiqh dengan mendirikan lembaga yang diberi nama "Dar al-Taqrib Bain al-Madzahib al-Islamiyah". Tujuannya, menciptakan saling pengertian di antara para pengikut madzhab dari kedua golongan (Sunnah dan Syiah); Jakfariyah, Zaidiyah, Hanafiyah, Malikiyah, Syafiiyah dan Hambaliyah, melalui pendekatan historis, akademis, analisis dan kepentingan umat Islam pada umumnya. Sebagai ketua umumnya saat itu adalah Syekh Mahmud Saltut, Rektor Universitas al-Azhar, Kairo (orang Sunni), sedang sebagai Sekjen organisasi adalah Syekh al-Qumi, Guru Besar di Hauzeh, Qom, Iran.[3]

Soal Ushuluddin.
Menurut Syiah, pokok keimanan dalam Islam (ushuluddin) meliputi lima hal: (1) Tauhid, kepercayaan kepada ke-Esaan Ilahy, (2) Nubuwat, kenabian, (3) Ma'ad, kehidupan di akherat, (4) Imamah atau keimaman, percaya adanya Imam-Imam sebagai pengganti dan penerus nabi, (5) Adil atau keadilan Ilahy.[4] Sedang menurut kaum Sunni, dengan berdasarkan pada beberapa hadits, pokok-pokok agama meliputi enam macam; Tauhid, Nubuwat, Ma'ad, Malaikat, Kitab suci dan Taqdir, percaya adanya ketentuan bahwa baik dan buruk berasal dari Tuhan.
Kedua konsep tersebut, walau kelihatan tidak sama, sebenarnya tidak berbeda. Menurut al-Ghazali, prinsip yang paling pokok dalam Islam sebenarya hanya tiga macam; Tauhid, Nubuwah dan Ma'ad.[5] Selain ketiga masalah tersebut, hanya menempati posisi furuiyah (cabang), yang berarti sah ada perdebatan dan perbedaan. Dan kenyataannya, konsep aqidah kaum Syiah tidak sedikitpun meninggalkan salah satu, apalagi keseluruhan dari tiga prinsip utama tersebut. Bahkan, uraian-uraiannya tentang ketiga prinsip tersebut sama sebagaimana yang dipahami kaum Sunni. Itu berarti aqidah Syiah, bagaimanapun, tidak bisa dianggap sesat, dalam arti telah menyimpang dari ajaran-ajaran Islam yang baku.
Memang, dalam masalah sifat-sifat Ilahy, antara Sunni dan Syiah ada sedikit perbedaan. Tetapi itu tidak penting. Menurut al-Ghazali, masalah-masalah seperti sifat-sifat Tuhan, hanya soal penafsiran. Seseorang atau suatu madzhab, bisa (boleh) menafsirkan masalah-masalah seperti itu menurut kadar kemampuan akalnya, sejauh tidak sampai menyekutukan-Nya. Rasul sendiri, tidak pernah menjelaskan apakah sifat Tuhan berjumlah 20 atau 13. Apakah sifat-sifat-Nya termasuk Dzat-Nya atau tidak, dan lain sebagainya. Yang diajarkan hanya keyakinan bahwa Allah adalah Esa. Dialah penguasa tunggal alam semesta yang wajib disembah dan dimintai pertolongan.[6]
Adapun dalam dua masalah yang lain: soal keadilan Ilahy dan Imamah, antara Sunni dan Syiah hanya berbeda dalam hal penekanan.[7] Dalam konsep Syiah, sifat adil dianggap sebagai bawaan sifat Ilahy. Artinya, tidak mungkin Tuhan berbuat sesuatu secara tidak adil, sebab adalah sifat-Nya untuk berbuat adil. Bagi-Nya berlaku tidak adil berarti memperkosa sifat-Nya sendiri, dan hal itu adalah mustahil. Akal dapat menilai suatu tindakan sebagai adil dan tidak, dan penilaian itu tidak sepenuhnya batal oleh keyakinan akan keunggulan kehendak Allah. Sebab, akal adalah ciptaan Tuhan yang diberikan kepada manusia, sesuai dengan fitrah-Nya. Sedang dalam pemahaman Sunni, titik tekannya terletak pada iradah atau kehendak-Nya. Apapun yang dikehendaki Tuhan adalah adil, dan akal --dalam pengertian tertentu-- ditundukkan oleh kehendak ini. Bila diteruskan, konsep ini --sebenarnya-- bisa menjurus pada paham Jabariyah. Dan benar, dalam masalah perbuatan dan kebebasan manusia, konsep Sunni sesungguhnya tidak ada bedanya dengan paham Jabariyah, yaitu paham yang menyatakan bahwa segala sesuatu telah ditentukan Tuhan dan manusia tidak mempunyai kuasa atasnya; suatu paham yang sering dikecam oleh para ulama Sunni sendiri. Karena itu, menurut Muthahari,[8] paham Sunni --dalam masalah keadilan-- sebenarnya telah gagal menempatkan dirinya sebagai penengah antara Jabariyah dan Qodariyah.
Dalam masalah Imamah, titik tekan Sunni adalah pada fungsi lahiriyahnya. Sunni mengakui Imamah sebagai kepala negara, tidak pada yang lain. Sementara itu, dalam perspektif Syiah, seorang Imam, selain sebagai kepala negara juga berposisi sebagai penafsir rahasia-rahasia batin al-Qur'an dan Syariat. Para Imam adalah pelanjut wewenang kerohanian Rasul --walau bukan berfungsi sebagai pembawa hukumnya. Kata-kata dan tindakan mereka memberikan kelengkapan pada hadits dan sunnah Nabawi. Dengan kata lain, para Imam merupakan perluasan dari pribadi Rasul pada abad-abad berikutnya. Karena itu, mengapa Syiah kemudian juga menyatakan bahwa seorang Imam harus "maksum", bebas dari kesalahan dan dosa, dan mereka harus dipilih dari langit dengan nash, dengan ketetapan Tuhan melalui Nabi-Nya. Munurut Khumaini, sifat maksum (ismah) yang ada pada para Imam Ahli Al-Bait ini, tidak bermakna bahwa mereka dijaga (dikawal) oleh Jibril dari melakukan perbuatan-perbuatan dosa dan maksiat. Kemaksuman mereka terjadi karena tingginya tingkat keimanan dan kedekatannya dengan Tuhan. Begitu pula sifat ismah yang ada pada para Rasul.[9]

Titik Temu.
Walau secara syariat kaum Sunni mengakui Imamah hanya sebagai kepala negara, tetapi dalam prakteknya di dunia tasawuf, mereka --secara tidak langsung-- sebenarnya juga mengakui keberadaan seorang Imam lengkap dengan segala fungsinya sebagaimana yang dipahami kaum Syiah. Mereka menyakini adanya "Quthub" dan suasana kewalian. Kewalian, sebagai hasil dari tuntunan ke jalan kerohanian yang oleh para sufi dianggap sebagai kesempurnaan manusia, tidak lain adalah suatu keadaan yang menurut kepercayaan Syiah dipunyai sepenuhnya oleh Imam-Imam, dan melalui pancaran wujudnya bisa dicapai oleh para pengikutnya yang setia. Begitu pula dengan Quthub (puncak kerohanian) yang kehadirannya dianggap perlu oleh kaum sufi disepanjang zaman, ada pertalian erat dengan konsep Syiah tentang keberadaan seorang Imam.[10]
Sesuai dengan konsep Syiah, Imam --menurut istilah kaum Sunni adalah "Insan Kamil"; manusia sempurna atau manusia universal-- adalah manifestasi Nama-Nama Ilahy dan pembimbing kerohanian terhadap kehidupan dan perbuatan manusia. Dialah yang paling dekat dengan Allah, pelindung agama, dan menerima perintah dari Allah secara langsung. Imam Ali ibn Abi Thalib ra pernah berkata kepada muridnya, Kumayd ibn Ziyad:
“Bumi ini tidak pernah kosong dari seorang yang --demi Allah-- membawa hujjah. Boleh jadi ia menampakkan diri dan dikenal, atau khawatir dan bersembunyi; agar hujjah Allah dan tanda-tanda-Nya yang jelas tidak pudar. Berapa jumlah mereka dan di mana? Demi Allah, mereka sangat sedikit tetapi sangat agung kedudukannya disisi Allah. Melalui mereka Allah memelihara hujjah dan tanda-tanda-Nya, sampai Allah menyimpan hujjah dan tanda-tanda itu dalam diri orang-orang seperti mereka. Pengetahuan telah membimbing mereka pada hakekat pemahaman dan mereka telah mencapai ruh keyakinan...."
Selain menyakini konsep imamah sebagaimana yang dipahami kaum Syiah, dalam tasawuf, orang Sunni --tanpa sadar-- juga telah mengikuti ajaran-ajaran Imam Syiah. Para mursyid (guru ruhani) dari tarikat sufi --kecuali Naqsabandi-- kenyataanya menarik mata rantai silsilah keruhanian --yang dalam kehidupan ruhani seperti silsilah keturunan seseorang-- melalui mursyid-mursyid mereka yang terdahulu kepada para Imam Syiah, umumnya dari Imam Jakfar al-Shadiq sampai kepada Imam Ali ibn Abi Thalib. Atau langsung kepada Imam Ali. Imam Ali disebut sebagai "Sayyid al-Auliya" (pemuka para wali dan sufi). Juga, hasil kasyaf (vision) dan ilham mereka, kenyataanya banyak memuat kebenaran mengenai ke-Esaan Ilahy dan martabat kehidupan ruhani yang terdapat dalam ajaran dan perkatan para imam Syiah.
Karena itu, dengan melihat "cara kerja" dan ajaran kaum sufi, secara ekstrem bisa dikatakan bahwa mereka yang memasuki dunia tasawuf sebenarnya telah masuk dan mengikuti (ajaran) Syiah, walau dari syariat mengikuti madzhab fiqh Sunni. Atau menurut Gus Dur, mereka adalah penganut Syiah kultural.

Penutup
Dari kenyataan tersebut dapat dikatakan bahwa sebenarnya ada hubungan yang erat antara Syiah dan Sunni, terutama dalam dunia tasawuf. Ada titik temu yang menghubungkan dan menyatukan di antara kedunya, sehingga mereka sebenarnya tidak perlu mempertentangkan atau bermusuhan dengan saling mencari perbedaan melainkan harus saling mendekat dengan saling mencari kesamaan. Karena itu pula, madzhab Syiah tidak bisa dianggap sebagai madzhab (gerakan) yang menghancurkan kesatuan Islam, akan tetapi --sebagaimana madzhab Sunni sendiri-- ia menambah kekayaan bentangan sejarah dan penyebaran pesan al-Qur'an.
Apalagi kenyataanya, budaya dan kebiasaan (kultur) masyarakat Sunni banyak yang mengikuti budaya dan kultur Syiah. Dalam dibaiyah misalnya, kitab yang selalu dibaca dan menjadi ciri khas masyarakat Sunni atau pesantren. Di dalamnya penuh sanjungan-sanjungan dan "ketergantungan" kita kepada para Imam Syiah.

ولنا خير الأنام اب # علىّ المرتضى حسب
والى السبطين ننتسب # نسبا ما فيه من دخن
كم إمام بعده خلفوا # منه سادات بذا عرفوا
وبهذاالوصف قد وصفوا # من قديم الدّهروالزمن
مثل زين العابدين على # وابنه الباقر خير ولى
والإمام الصادق الحفل # وعلىّ ذى العلا اليقن
فهم القوم الذين هدوا # وبفضل الله قد سعدوا
ولغير الله ما قصدوا # ومع القرأن فى قرن
اهل بيت المصطفى الطهر # هم امان الأرض فادّكر
شبّهوابالأنجم الزهر # مثل ما قد جاء فى السنن
وسفين للنجاة إذا # خفت من طوفا ن كل اذا
فانج فيها لا تكون كذا # واعتصم بالله واستعن
ربّ فانفعنا ببركتهم # واهدنا الحسنى بحرمتهم
وأمتنا فى طريقتهم # ومعافاة من الفتن

Kami mempunyai bapak sebaik-baik makhluk
Ali yang diridlai adalah keturunanya
Kepada kedua cucunya kami senasab
Keturunan yang tidak rusak
Banyak imam-imam yang menggantikannya
Di antaranya dikenal dengan gelar "Sayyid"
Seperti Zainal Abidin, yaitu Ali
Dan putranya, al-Baqir, seorang wali yang terkenal baik
Imam Jakfar Shadiq yang sangat bijak
Dan Ali yang kuat keyakinannya
Merekalah orang-orang yang mendapat pentunjuk
Dengan karunia Allah mereka berbahagia
Kepada selain Allah mereka tidak menginginkan
Hanya pada al-Qur'an mereka berpegang
Ahli bait yang terpilih lagi suci
Ingat! Merekalah pengaman bumi
Mereka bagai bintang gemintang
Sebagaimana yang dikatakan hadits-hadits
Mereka adalah kapal keselamatan
Bila kamu takut akan topan yang menyusahkan
Selamatkan dirimu di dalamnya
Jangan khawatir
Berpegang teguh pada Allah
Dan minta pertolongan pada-Nya
Ya Allah! Jadikan kami bermanfaat sebab berkah mereka
Tunjukkan kami kebaikan sebab penghormatan mereka
Matikan kami pada jalan mereka
Dan selamatkan kami dari segala fitnah

Catatan Kaki

[1] Jawa Pos, 23 Agustus 1993
[2] Marmaduke Pickthall, Perang dan Agama, 58
[3] Majalah Yaum al-Quds, No. 33, Syakban 1412 H.
[4] Thabathabi, Islam Syiah, 9.
[5] Al-Ghazali, al-Munqid Min al-Dlalal, dalam Majmû`ah Rasail, 543.
[6] Al-Ghazali, Fashl al-Tafriqah, dalam Majmû`ah Rasail, 238 dan seterusnya.
[7] Thabathabi, Islam Syiah, 10.
[8] Muthahhari, Keadilan Ilahy, 17-27.
[9] Ali Khumaini, Mata Air Kecemerlangan, 86.
[10] Thabathabi, Islam Syiah, 127.

Tulisan-tulisan lainnya, klik di sini.

Read more...