Epistemology of Irfani

Epsitemologi Irfani
Oleh: A Khudori Soleh
Irfan dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa semakna dengan makrifat, berarti pengetahuan. Tetapi ia berbeda dengan ilmu (`ilm). Irfan atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman (experience), sedang ilmu menunjuk pada pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi (naql) atau rasionalitas (aql). Karena itu, secara terminologis, irfan bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang diperoleh lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyâdlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Kebalikan dari epistemologi bayani, sasaran bidik irfani adalah aspek esoterik syareat, apa yang ada dibalik teks.

A. Sumber Asal Irfani.
Para ahli berbeda pendapat tentang asal sumber irfan. Pertama, menganggap bahwa irfan Islam berasal dari sumber Persia dan Majusi, seperti yang disampaikan Dozy dan Thoulk. Alasannya, sejumlah besar orang-orang Majusi di Iran utara tetap memeluk agama mereka setelah penaklukan Islam dan banyak tokoh sufi yang berasal dari daerah Khurasan. Disamping itu, sebagian pendiri aliran-aliran sufi berasal dari kelompok orang Majusi, seperti Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M).
Kedua, irfan berasal dari sumber-sumber Kristen, seperti dikatakan Von Kramer, Ignaz Goldziher, Nicholson, Asin Palacios dan O’lery. Alasannya, (1) adanya interaksi antara orang-orang Arab dan kaum Nasrani pada masa jahiliyah maupun zaman Islam. (2) adanya segi-segi kesamaan antara kehidupan para Sufis, dalam soal ajaran, tata cara melatih jiwa (riyâdlah) dan mengasingkan diri (khalwât), dengan kehidupan Yesus dan ajarannya, juga dengan para rahib dalam soal pakaian dan cara bersembahyang.
Ketiga, irfan ditimba dari India, seperti pendapat Horten dan Hartman. Alasannya, (1) kemunculan dan penyebaran irfan (tasawuf) pertama kali adalah di Khurasan, (2) kebanyakan dari para sufi angkatan pertama bukan dari kalangan Arab, seperti Ibrahim ibn Adham (w. 782 M), Syaqiq al-Balkh (w. 810 M) dan Yahya ibn Muadz (w. 871 M). (3) Pada masa sebelum Islam, Turkistan adalah pusat agama dan kebudayaan Timur serta Barat. Mereka memberi warna mistisisme lama ketika memeluk Islam. (4) Konsep dan metode tasauf seperti keluasan hati dan pemakaian tasbih adalah praktek-praktek dari India.
Keempat, irfan berasal dari sumber-sumber Yunani, khususnya neo-platonisme dan Hermes, seperti disampaikan O’leary dan Nicholson. Alasannya, ‘Theologi Aristoteles’ yang merupakan paduan antara sistem Porphiry dan Proclus telah dikenal baik dalam filsafat Islam. Kenyataannya, Dzun al-Nun al-Misri (796-861 M), seorang tokoh sufisme dikenal sebagai filosof dan pengikut sains hellenistik. Jabiri agaknya termasuk kelompok ini. Menurutnya, irfan diadopsi dari ajaran Hermes, sedang pengambilan dari teks-teks al-Qur`an lebih dikarenakan tendensi politik. Sebagai contoh, istilah maqâmat yang secara lafzi dan maknawi diambil dari al-Qur`an (QS. Al-Fusilat 164), identik dengan konsep Hermes tentang mi`raj, yakni kenaikan jiwa manusia setelah berpisah dengan raga untuk menyatu dengan Tuhan. Memang ada kata maqâmat dalam al-Qur`an tetapi dimaksudkan sebagai ungkapan tentang pelaksanaan hak-hak Tuhan dengan segenap usaha dan niat yang benar, bukan dalam arti tingkatan atau tahapan seperti dalam istilah al-Hujwiri (w. 1077 M).
Persoalannya, benarkah irfan berasal dari sumber luar Islam? Benarkah Islam sendiri tidak mempunyai ajaran soal irfan? Menurut Nicholson, irfan atau sufisme adalah sesuatu yang rumit dan komplek, sehingga tidak bisa dikemukakan jawaban sederhana atau berdasarkan satu aspek tentang asal-usulnya. Berdasarkan landasan ini kita mencoba melihat asal dan sumber irfan.
Pendapat pertama, bahwa irfan berasal dari sumber Persia dan Majusi, jelas tidak mempunyai dasar pijakan yang kokoh. (1) Perkembangan irfan dan sufisme tidak sekedar upaya Ma`ruf al-Kharki dan Bayazid Busthami. Banyak tokoh Sufis Arab yang hidup di Mesir, Syiria dan Baghdad, seperti Dzun al-Nun al-Misri (w. 861 M), Abd al-Qadir Jilani (w. 1165 M), ibn Arabi (w. 1240 M), Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Athaillah al-Ikandari (w. 1309 M). Mereka bahkan tokoh yang memberi pengaruh besar bagi perkembangan irfan dikemudian hari. (2) Kemunculan Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M) adalah setelah zaman Rasul, para sahabat dan angkatan pertama kaum sufisme. Ini berarti mengabaikan sama sekali pengaruh kehidupan Rasul, para sahabat dan tokoh pertama angkatan sufisme, seperti Hasan al-Basri (w. 728 M), Malik ibn Dinar (w. 748 M), Rabiah al-Adawiyah (w. 752 M) dan Ibrahim ibn Adham (782 M).

Untuk membaca lebih lanjut tentang artikel ini, klik di sini.

Read more...

Islamic Philosophy not only History of Thought

Filsafat Islam Bukan Sekedar Sejarah Pemikiran
Pengantar Utk Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM
Karya A Khudori Soleh
Oleh: Prof. Dr. HM. Amin Abdullah
Salah satu kritik yang sering saya sampaikan terhadap kajian-kajian filsafat Islam adalah bahwa ia masih lebih sering dilihat dari aspek sejarahnya disamping sedikit persoalan metafisika. Kenyataan ini tidak hanya terjadi di kalangan pesantren yang memang masih banyak diselimuti trauma-filsafat, melainkan juga di perguruan tinggi seperti IAIN dan PTAIS, bahkan di tingkat pasca-sajananya sekalipun, kecuali mungkin di IAIN Yogyakarta dan Jakarta. Akibatnya, kajian filsafat Islam tidak mengalami kemajuan yang berarti, apalagi memberikan kontribusi yang signifikan bagi perkembangan pemikiran Islam. Padahal, apa yang ada dalam cakupan filsafat, sesungguhnya, tidak hanya aspek sejarah melainkan juga substansinya, dan bagian inilah yang sebenarnya harus mendapat perhatian lebih. Bagian substansi ini meliputi bahasan metafisika, etika, estetika dan terutama logika dan epistemologi.
Dengan demikian, apa yang dimaksud filsafat, dalam hal ini filsafat Islam, sesungguhnya, bukan sekedar bahasan tentang isme-isme atau aliran-aliran pemikiran apalagi sekedar uraian tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam lengkap dengan tokoh-tokohnya, tetapi lebih merupakan bahasan tentang proses berpikir. Filsafat adalah “metodologi berpikir”, yaitu berpikir kritis-analisis dan sistematis. Filsafat lebih mencerminkan “proses” berpikir dan bukan sekedar “produk” pemikiran. Karena itu, Fazlur Rahman secara tegas menyatakan,
“Philosophy is, however, a parennial intellectual need and has to be allowed to flourish both for its own sake and for the sake of other disciplines, since it inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates new ideas that became important intellectual tools for other sciences not least for religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy necessarily exposes itself to starvation in term of fresh ideas –in fact it commits intellectual suicide”.
Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih sebagai berikut: “Bagaimanapun juga, filsafat merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal itu dapat difahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian, ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah –dalam arti kekurangan ide-ide segar— dan lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.
Kelesuan berpikir dan berijtihad di kalangan umat Islam sampai saat ini, salah satu faktor utamanya, adalah disebabkan mereka tidak mau melihat dan memperhatikan filsafat. Sebaliknya, seperti ditulis al-Jabiri, sejak pertengahan abad ke-12 M, hampir semua khazanah intelektual Islam justru selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai sebuah pendekatan, metodologi maupun disiplin keilmuan. Karena itu, untuk pengembangan dan kajian keilmuan Islam kontemporer, kita tidak bisa lagi berpaling dan meninggalkan filsafat. Tanpa sentuhan filsafat, pemikiran dan kekuatan spiritual Islam akan sulit menjelaskan jati dirinya dalam era global. Namun, sekali lagi, apa yang dimaksud filsafat disini bukan sekedar uraian sejarah dan metafisikanya yang nota bene merupakan “produk” pemikiran melainkan lebih pada sebuah metodologi atau epistemologi.
Dalam khazanah filsafat Islam, seperti diuraikan dalam buku ini, dikenal ada tiga buah metode pemikiran, yakni bayani, irfani dan burhani. Bayani adalah sebuah model metode berpikir yang didasarkan atas teks. Teks sucilah yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah dan penentu arti kebenaran, sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal bagi teramankannya otoritas teks tersebut. Irfani adalah model metode berpikir yang didasarkan atas pendekatan dan pengalaman langsung (direct experience) atas realitas spiritual keagamaan. Karena itu, berbeda dengan sasaran bidik bayani yang bersifat eksoteris, sasaran bidik irfani adalah aspek esoteris atau bagian batin teks, dan karena itu, rasio digunakan untuk menjelaskan pengalaman-pengalaman spiritual tersebut. Burhani adalah model metodologi berpikir yang tidak didasarkan atas teks maupun pengalaman, melainkan atas dasar keruntutan logika. Pada tahap tertentu, keberadaan teks suci dan pengalaman spiritual bahkan hanya dapat diterima jika sesuai dengan aturan logis.
Ketiga model metode berpikir dan sekaligus ketiga epistemologi tersebut, dalam sejarahnya, telah menunjukkan keberhasilannya masing-masing. Nalar bayani telah membesarkan disiplin fiqh (hukum) dan teologi (kalam), ifrani telah menghasilkan teori-teori besar dalam sufisme disamping kelebihannya dalam wilayah praktis kehidupan untuk dapat memahami eksistensi orang lain, dan burhani telah menyampaikan filsafat Islam dalam puncak pencapaiannya. Namun, hal itu bukan berarti tanpa kelemahan. Kelemahan mencolok pada bayani adalah ketika harus berhadapan dengan teks-teks “suci” yang berbeda milik komunitas, bangsa atau masyarakat lain. Karena otoritas ada pada teks sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal teks, sementara sebuah teks tertentu belum tentu diterima oleh golongan pemiliki teks yang lain, maka pada saat berhadapan tersebut, nalar bayani biasanya lantas mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif dan apologetik, dengan semboyan yang kurang lebih semakna dengan “right or wrong my country”. Nalar bayani menjadi tertutup sehingga sulit diharapkan munculnya dialog yang sehat demi tercapainya sikap saling memahami seperti yang dituntut dalam kehidupan modern. Kelemahan irfani adalah adanya kenyataan bahwa term-term intelektualnya, seperti ilham, kasyf, dlamir dan psikognosis telah terlanjur ter”baku”kan dan terinstitusionalisasikan dalam organisasi atau perkumpulan tarekat-tarekat yang “mandiri” dengan wirid-wirid tertentu yang menyertainya. Tidak mudah dan butuh kemampuan serta keberanian lebih untuk mengembalikan citra positif epistemologi irfani dalam gugus epistemologi Islam yang komprehensif-integratif-ilmiah. Sementera itu, kelemahan burhani terletak pada kenyataan bahwa meski ia rasional tetapi masih lebih didasarkan atas model pemikiran induktif-deduktif. Kedua metode tersebut sangat tidak memadai dalam perkembangan pemikiran kontemporer.
Dengan segala kekurangan yang ada seperti itu, masing-masing model epistemologi berarti tidak dapat digunakan secara mandiri untuk pengembangan ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Untuk mencapai hal tersebut, ketiganya harus disatukan dalam sebuah jalinan yang disebut sebagai “hubungan sirkuler”. Maksudnya, ketiga model epistemologi tersebut diikat dalam sebuah jalinan kerja sama untuk saling mendukung, mengisi mengkritik dan memperbaiki kekurangan yang melekat pada masing-masing. Meski demikian, kerja sama ketiga model epistemologi ini belaka belum juga memadai dalam memecahkan persoalan-persoalan keagamaan kontemporer yang sangat komplek. Karena itu, ia masih harus didukung oleh disiplin ilmu-ilmu sosial modern, seperti sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah, sehingga produk yang dihasilkannya menjadi lebih aktual, utuh dan sempurna setelah mendapat masukan dan kritik dari berbagai macam pendekatan dan metodologi. Karena itu pula, jalinan epistemologi tersebut tidak boleh bersifat final, eksklusif dan hegemonik, melainkan harus senantiasa terbuka dan inklusif. Sebab, finalitas dan ekskluvitas hanya akan mengantarkan pada jalan buntu (dead lock) dan tidak memberikan kesempatan bagi munculnya new possibilities (kemungkinan-kemungkinan baru) yang –mungkin— lebih baik dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan dan keislaman kontemporer. Disamping itu, finalitas dan eksklusivitas berarti menepikan kenyataan bahwa keberagamaan bukanlah suatu peristiwa yang “sekali jadi” melainkan sebuah proses panjang (on going proses) menuju kematangan.
Tentang tata kerja hubungan diantara ketiga model epistemologi yang disebutkan diatas, ia menggunakan cara kerja metode hermeneutika. Secara lebih jelas, model hubungan sirkuler tersebut dapat digambarkan sebagai berikut:
Itulah kiranya upaya keilmuan yang harus dilakukan demi tercapai Islam yang shâlih li kull zamân wa makân, Islam yang senantiasa aktual dan kontekstual dalam semua tingkat peradaban. Yakni, bahwa kita memang harus mengambil filsafat, bukan sekedar sejarahnya melainkan lebih pada aspek metodologinya, dan bagian inilah yang harus lebih ditekankan dalam kajian-kajian filsafat Islam kontemporer, khususnya di perguruan tinggi Islam. Ditambah dengan dukungan disiplin dan teori-teori humaniora dan ilmu-ilmu sosial modern, ia akan mampu memberikan sumbangan sangat signifikan bagi percepatan perkembangan keilmuan Islam dimasa mendatang.
Buku yang ditulis berdasarkan silabi mata kuliah Filsafat Islam yang saya berikan pada program magister jurusan Filsafat Islam, PPs IAIN Yogyakarta, tahun 1999 ini tidak hanya berisi uraian tentang sejarah dan persoalan metafisika Islam, melainkan juga masalah etika, estetika dan terutama epistemologi. Inilah kiranya perbedaan dan mungkin sesuatu yang dapat dianggap baru dalam buku ini dibanding buku-buku filsafat yang sejenis. Semoga bermanfaat.

Read more...

the Illumination Concept of Suhrawardi

Konsep Iluminasi Suhrawardi
Oleh: A Khudori Soleh
Pemikiran Isyraqiyah (illuminatif), secara ontologis maupun epistemologis, lahir sebagai alternatif atas kelemahan-kelemahan yang ada pada filsafat sebelumnya, khususnya paripatetik Aristotelian. Menurut Suhrawardi (1153-1191 M),[1] filsafat paripatetik yang sampai saat itu dianggap paling unggul, ternyata mengandung bermacam kekurangan. Antara lain, secara epistemologis, ia tidak bisa menggapai seluruh realitas wujud. Ada sesuatu yang tidak bisa dicapai oleh penalaran rasional, bahkan silogisme rasional sendiri, pada saat tertentu, tidak bisa menjelaskan atau mendefinisikan sesuatu yang diketahuinya.
Sementara itu, dari sisi ontologis, Suhrawardi tidak bisa menerima konsep paripathetik, antara lain, dalam soal eksistensi-essensi. Baginya, yang fundamental dari realitas adalah essensi, bukan eksistensi seperti diklaim kaum paripatetik. Essensilah yang primer sedang eksistensi hanya sekunder, merupakan sifat dari essensi dan hanya ada dalam pikiran.[2] Ini sekaligus membalik konsep Plato bahwa eksistensi hanyalah bayangan dari ide dalam pikiran.

A. Pengertian dan Sumber Isyraqi.
Kata isyraq mempunyai banyak arti, antara lain, terbit dan bersinar, berseri-seri, terang karena disinari, dan menerangi. Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, ketenangan dan hal lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat manusia menderita.[3] Illuminiation, dalam bahasa Inggris, yang dijadikan padanan kata isyrâq juga berarti ini, cahaya atau penerangan.[4]
Dalam bahasa filsafat, illuminationisme berarti sumber kontemplasi atau perubahan bentuk dari kehidupan emosional untuk mencapai tindakan dan harmoni.[5] Bagi kaum isyraqi, apa yang disebut hikmah bukan sekedar teori yang diyakini melainkan perpindahan ruhani secara praktis dari alam kegelapan yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan merupakan sesuatu yang mustahil, kepada cahaya yang bersifat akali yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan dicapai bersama-sama. Karena itu, menurut madzhab isyrâqi, sumber pengetahuan adalah penyinaran yang itu berupa semacam hads yang menghubungkan dengan substansi cahaya.[6]
Lebih jauh, cahaya adalah simbol utama dari filsafat isyrâqi. Simbolisme cahay digunakan untuk menetapkan satu faktor yang menentukan wujud, bentuk dan materi, hal-hal masuk akal yang primer dan sekunder, intelek, jiwa, zat (ipseity) individual dan tingkat-tingkat intensitas pengalaman mistik. Jelasnya, penggunaan simbol-simbol cahaya merupakan karakter dari bangunan filsafat isyrâqi.[7]
Selanjutnya, tentang sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pemikiran isyraqi Suhrawardi, menurut SH. Nasr,[8] terdiri atas lima aliran. Pertama, pemikiran-pemikiran sufisme, khususnya karya-karya al-Hallaj (858-913 M) dan al-Ghazali (1058-1111 M). Salah satu karya al-Ghazali, Misykat al-Anwâr, yang menjelaskan adanya hubungan antara nûr (cahaya) dengan iman, mempunyai pengaruh langsung pada pemikiran illuminasi Suhrawardi. Kedua, pemikiran filsafat paripatetik Islam, khususnya filsafat Ibn Sina. Meski Suhrawardi mengkritik sebagianya tetapi ia memandangnya sebagai azas penting dalam memahami keyakinan-keyakinan isyraqi.
Ketiga, pemikiran filsafat sebelum Islam, yakni aliran Pyithagoras (580-500 SM), Platonisme dan Hermenisme sebagaimana yang tumbuh di Alexanderia, kemudian dipelihara dan disebarkan di Timur Dekat oleh kaum Syabiah Harran, yang memandang kumpulan aliran Hermes sebagai kitab samawi mereka. Keempat, pemikiran-pemikiran (hikmah) Iran-Kuno. Disini Suhrawardi mencoba membangkitkan keyakinan-keyakinanya secara baru dan memandang para pemikir Iran-kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum nabi Idris (Hermes).
Kelima, bersandar pada ajaran Zoroater dalam menggunakan lambang-lambang cahaya dan kegelapan, khususnya dalam ilmu malaikat, yang kemudian ditambah dengan istilah-istilahnya sendiri.[9] Namun demikian, secara tegas Suhrawardi menyatakan bahwa dirinya bukan penganut dualisme dan tidak menuduh mazhab Zahiriyah sebagai pengikut Zoroaster. Sebaliknya, ia mengklaim dirinya sebagai anggota jamaah hukama Iran, pemilik keyakinan-keyakinan ‘kebatinan’ yang berdasarkan prinsip kesatuan ketuhanan dan pemilik sunnah yang tersembunyi di lubuk masyarakat Zoroaster.
Dengan demikian, pemikiran isyraqi Suhrawardi bersandar pada sumber-sumber yang beragam dan berbeda-beda, tidak hanya Islam tetapi juga non-Islam, meski secara garis besar bisa dikelompokkan dalam dua bagian: pemikiran filsafat dan sufisme. Namun, yang mesti menjadi perhatian, hal itu bukan berarti Suhrawardi melakukan pembersihan terhadap pemikiran-pemikiran sebelumnya. Ia justru mengkliam dirinya sebagai pemadu (pemersatu) antara apa yang disebut hikmah ladûniyah (genius) dan hikmah al-atiqah (antik). Menurutnya, hikmah yang total dan universal adalah hikmah (pemikiran) yang jelas tampak dalam berbagai ragam orang Hindu kuno, Persia kuno, Babilonia, Mesir dan Yunani sampai masa Aristoteles.[10]
Lebih jauh, Suhrawardi bahkan mengklaim dirinya sebagai pusat pertemuan dua cabang hikmah dunia. Menurutnya, juga menurut kebanyakan penulis abad pertengahan, hikmah diturunkan Tuhan kepada manusia melalui nabi Idris (Hermes), sehingga ia dipandang sebagai pendiri filsafat dan ilmu-ilmu (wâlid al-hukamâ’). Dari Hermes ini hikmah (filsafat) kemudian terbagi pada dua cabang: satunya di Persia dan satunya di Mesir yang dari Mesir ini kemudian melebar ke Yunani. Selanjutnya, melalui dua cabang ini, khususnya Persia dan Yunani bertemu kembali membentuk peradaban Islam.[11]
Namun, berbeda dengan kebanyakan penulis, Suhrawardi tidak menganggap tokoh-tokoh filsafat paripatetik Islam, seperti al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina serta para filosof lainya sebagai seorang filosof melainkan hanya sebagai perintis sufisme. Ia justru menengok Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan Abu Muhammad Sahal ibn Abdillah Tustari (815-896 M), dan menilainya sebagai seorang filosof dan ahli hikmah yang sesungguhnya. Secara ringkas, perpindahan dan silsilah ahli hikmah serta posisi Suhrawardi digambarkan sebagai berikut.

B. Gradasi Essensi.
Salah satu ajaran pokok isyrâqiyah adalah gradasi essensi. Ajaran penting yang lain, yang berkaitan dengan gradasi essensi, adalah teori kognisi yang menekankan adanya kesadaran diri untuk meraih persamaan dan kesatuan antara pikiran dengan realitas. Teori ini berkaitan dengan konsepnya tentang pengetahuan. Dari dua teori itu lahir teori ketiga, alam mitsâl, dimana struktur ontologis dari realitas spiritual atau ‘alam atas’ dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk-bentuk gambar konkrit dari alam materi atau ‘alam bawah’. Ajaran ini dikembangkan Ibn Arabi (1165-1240 M) menjadi ide tentang alam semesta sebagai macroanthropos (al-insân al-akbar) atau macro-persona (al-syakhsh al-akbar). Semesta ini dipolakan sebagai manusia. Kamampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan kedalam struktur ontologis realitas yang tampak sebagai seseorang, sehingga sebagimana manusia, semesta ini mempunyai persepsi inderawi, imajinasi, pemikiran rasional dan intuisi spiritual.[12] Suhrawardi lebih mengembangkan dua ajaran pertama tersebut, soal gradasi essensi dan teori kognisi.
Bagi Suhrawardi, apa yang disebut eksistensi hanya ada dalam pikiran, gagasan umum dan konsep sekunder yang tidak terdapat dalam realitas, sedang yang benar-benar ada atau realitas yang sesungguhnya hanyalah essensi-essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya.[13] Cahaya-cahaya ini adalah sesuatu yang nyata dengan dirinya sendiri karena ketiadaannya berarti kegelapan dan tidak dikenali. Sebab itu, ia tidak membutuhkan definisi, bahkan tidak ada yang lebih tidak membutuhkan definisi kecuali cahaya. Sebagai realitas segala sesuatu, ia menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik sebagai komponen essensial dari cahaya.[14]
Namun demikian, menurut Suhrawardi, masing-masing cahaya tersebut berbeda tingkat intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya (Nûr al-Anwâr) yang merupakan sumber segala cahaya. Semakin dekat dengan Nûr al-Anwâr yang merupakan cahaya yang paling sempurna, berarti semakin sempurnalah cahaya tersebut, begitu pula sebaliknya. Begitu pula yang terjadi pada wujud-wujud, karena tingkatan-tingkatan cahaya ini berkaitan dengan tingkat kesempurnaan wujud. Dengan demikian, realitas ini tersusun atas gradasi essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya, mulai dari yang paling lemah sampai yang paling kuat.[15]
Persoalannya, bagaimana realitas cahaya yang beragam tingkat intensitas penampakannya tersebut ‘keluar’ dari ‘Cahaya Segala Cahaya’ yang Esa dan kuat kebenderangannya? Menurut Husein Ziai, proses itu pada dasarnya tidak berbeda dengan teori emanasi pada umumnya, (1) gerak menurun dari yang ‘lebih tinggi’ ke yang ‘lebih rendah’, yakni emanasi-diri Cahaya Segala Cahaya, (2) peniadaan penciptaan, yakni semesta tidak diciptakan dari tiada apakah dalam massa tertentu atau tidak sekaligus, tidak ada ‘pembuat’ dan tidak ada ‘kehendak’ Tuhan. (3) keabadian semesta, (4) hubungan abadi antara wujud yang lebih tinggi dengan wujud yang lebih rendah.[16]
Namun, gagasan emanasi Suhrawardi disini tidak hanya mengikuti teori yang dikembangkan kaum Neoplatonis, tetapi mengkombinasikan dua proses sekaligus, dan inilah yang membuatnya menjadi khas pemikiran Suhrawardi. Pertama, adanya emenasi dari masing-masing cahaya yang berada dibawah Nûr al-Anwâr. Cahaya-cahaya ini benar-benar ada dan diperoleh (yahshûl) tetapi tidak berbeda dengan Nûr al-Anwâr kecuali pada tingkat intensitasnya yang menjadi ukuran kesempurnaan. Cahaya-cahaya itu bercirikan, (1) ada sebagai cahaya abstrak, (2) mempunyai gerak ganda, ‘mencintai’ (yuhibbuh) serta ‘melihat’ (yusyâhiduh) yang diatasnya, dan mengendalikan (yaqharu) serta menyinari (asyraqah) apa yang ada dibawahnya. (3) mempunyai atau mengambil ‘sandaran’ dimana sandaran ini mengimplikasikan sesuatu, seperti ‘zat’ yang disebut barzah, dan mempunyai ‘kondisi’ (hay’ah); zat dan kondisi ini sama-sama berperan sebagai ‘wadah’ bagi cahaya. (4) mempunyai sesuatu semisal ‘kualitas’ atau sifat, yakni ‘kaya’ (ghâni) dalam hubungannya dengan cahaya dibawahnya dan ‘miskin’ (fâkir) dalam kaitannya dengan cahaya diatas. Ketika cahaya pertama melihat Nûr al-Anwâr dengan dilandasi cinta dan kesamaan, ia memperoleh cahaya abstrak yang lain. Sebaliknya, ketika cahaya pertama melihat kemiskinannya, ia memperoleh ‘zat’ dan ‘kondisi’nya sendiri. Proses ini terus berlanjut, sehingga menjadi bola dan dunia dasar (elemental world).[17]
Kedua, proses ganda illuminasi dan visi (penglihatan). Ketika cahaya pertama muncul, ia mempunyai visi langsung pada Nûr al-Anwâr tanpa durasi dan pada ‘momen’ tersendiri Nûr al-Anwâr menyinarinya sehingga ‘menyalakan’ cahaya kedua dan zat serta kondisi yang dihubungan dengan cahaya pertama. Cahaya kedua ini,pada prosesnya, menerima tiga cahaya, dari Nûr al-Anwâr secara langsung, dari cahaya pertama dan dari Nûr al-Anwâr yang tembus lewat cahaya pertama. Proses ini terus berlanjut dengan jumlah cahaya meningkat sesuai dengan urutan 2n-1 dari cahaya pertama.[18]

C. Kesadaran Diri.
Pemikiran Suhrawardi tentang kesadaran diri berkaitan konsepnya tentang pengetahuan. Menurut pemikian sebelumnya, khususnya kaum paripatetik, pengetahuan diperoleh lewat berbagai cara, (1) lewat definisi, (2) lewat perantara predikat, seperti X adalah Y, (3) lewat konsepsi-konsepsi (tashawûr). Ini terjadi, karena objek yang diketahui bersifat independen dan keberadaannya berada diluar eksistensi subjek. Diantara keduanya tidak ada keitan logis, ontologis atau bahkan epistemologis. Karena itu, pengetahuan ini menuntut konfirmasi (tashdîq) untuk menentukan kriteria salah dan benar. Dikatakan benar jika ada kesesuaian antara konsepsi dalam pikiran subjek dengan kondisi objektif eksternal objek; dianggap salah, jika tidak ada kesesuaian diantara keduanya.[19]
Suhrawardi mengkritik proses mengetahui seperti itu. Menurutnya, proses tersebut mengandung beberapa kelemahan, (1) menunjuk pada sesuatu yang tidak hadir (al-syayi’ al-ghâib), (2) terbatas, karena tidak semua objek bisa dikonsepsikan atau didefinisikan, (3) apa yang telah ada dalam konsep mental tidak mungkin pernah identik dengan realitas objektif yang ada diluar, sehingga tidak terjamin validitasnya, (4) terikat pada proses waktu.[20]
Bagi Suhrawardi, agar dapat diketahui, sesuatu harus terlihat seperti apa adanya (kamâ huwa). Sedemikian, sehingga pengetahuan yang diperoleh memungkinkannya tidak butuh definisi (istighnâ `an al-ta`rîf). Misalnya, warna hitam. Warna hitam hanya bisa diketahui jika terlihat seperti apa adanya, dan sama sekali tidak bisa didefinisikan oleh dan untuk orang yang tidak pernah melihat sebagaimana adanya (lâ yumkin ta`rifuhu liman lâ yusyâhiduh kamâ huwa). Jelasnya, dalam hal ini, Suhrawardi menuntut bahwa subjek yang mengetahui harus berada dan memahami objek yang dilihat secara langsung tanpa penghalang apapun. Jenis ‘hubungan illuminasi’ (idlâfah isyrâqiyah) inilah yang merupakan ciri utama pandangan Suhrawardi mengenai dasar pengetahuan, dan konsep ini memberikan perubahan antara apa yang disebut pendekatan mental terhadap pengetahuan dan pendekatan visi langsung terhadap objek yang menegaskan kevalidan sebuah pengetahuan terjadi jika objek-objeknya ‘dirasakan’.[21] Atau dalam istilah Henry Bergson, membedakan antara ‘pengetahuan mengenai’ (knowledge about) dan ‘pengetahuan tentang’ (knowledge of). ‘Pengetahuan mengenai’ adalah pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat perantara, indera maupun rasio; ‘pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung.[22]
Proses-proses mengetahui secara langsung atas hal-hal yang sederhana tersebut, seperti warna, rasa, bau, suara dan lainnya, juga berlaku pada sesuatu yang lebih besar dan majemuk. Bedanya, sesuatu yang sederhana dan tunggal diketahui lewat essensinya, sedang hal-hal yang menjemuk diketahui lewat sifat-sifat essensinya. Namun, yang pasti, substansi dapat diketahui lewat dirinya sendiri, tetapi hanya dengan cara hubungan illuminasi subjek yang memahami, yakni dapat ‘memahami’ dan ‘melihat’ objek sebagai essensi yang sebenarnya.[23]
Dengan demikian, dalam pandangan Suhrawardi, sebuah pengetahuan yang benar hanya bisa dicapai lewat hubungan langsung (al-idlâfah al-isyrâqiyah) dan tanpa halangan antara subjek yang mengetahui dengan objek yang diketahui. Namun, hubungan ini sendiri tidak bersifat pasif melainkan aktif, dimana subjek dan objek satu sama lain hadir dan tampak pada essensinya sendiri dan diantara keduanya saling bertemu tanpa penghalang.[24]
Persoalannya, bagaimana subjek bisa menangkap essensi yang sebenarnya dari objek, dan sebaliknya objek mampu menghadirkan essensinya pada subjek? Suhrawardi menjawab persoalan ini dengan apa yang disebut ‘kesadaran diri’. Menurutnya, kesadaran diri (idrâk al-anâ’iyah) adalah sama dengan pengetahuan langsung tentang dirinya sendiri (idrâk mâ huwa huwa), seperti kesadaran akan rasa sakit adalah sama dengan pengetahuan akan sakit dialami. Ini adalah kebenaran semua wujud yang menyadari essensi mereka sendiri, dan sesuatu yang tidak bisa dibantah. ‘Anda’ tegas Suhrawardi ‘tidak pernah tidak menyadari essensi anda’. Namun, kesadaran diri tidak boleh dimunculkan oleh ide tentang kesadaran diri. Artinya, kesadaran diri tersebut tidak dilahirkan oleh ide tentang kesadaran melainkan oleh kesadaran itu sendiri. Ini penting, sebab jika kesadaran tersebut lahir dari ide tentang kesadaran, maka akan lahir dua hal yang berbeda, subjek yang menyadari dan objek yang disadari, sehingga tidak diketahui essensi diri sendiri.[25]
Dari prinsip-prinsip ini Suhrawardi kemudian menarik kesimpulan umum, bahwa segala sesuatu yang menyadari essensinya sendiri berarti memberi kesadaran pada semua wujud yang berada dalam tingkat yang sama. Lebih lanjut disimpulkan, kesadaran diri sama dengan manifetasi wujud atau sesuatu yang tampak (zhâhir) yang diidentifikasi dengan ‘cahaya murni’ (nûr mahdl). Kesadaran diri, karena itu, diidentifikasi dengan ‘penampakan’ (manifestasi) dan ‘cahaya seperti apa adanya’ (nafs al-zhuhûr wa al-nûriyyah). Dari sini kemudian dinyatakan, bahwa setiap orang yang memahami essensinya sendiri adalah cahaya murni dan setiap cahaya murni adalah manifestasi dari essensinya sendiri.[26]
Selanjutnya, cahaya murni tersebut adalah ‘bagian’ dari cahaya abstrak, sedang cahaya-cahaya abstrak -–bagi Suhrawardi-- adalah sama dan satu kesatuan, tetapi berbeda dari tingkat intensitas penampakannya. Karena itu, dalam istilah kesadaran, berarti bahwa setiap ‘aku’ secara essensial adalah sama dengan ‘aku’ yang lain, karena masing-masing adalah kesadaran diri. Yang mungkin membedakan adalah tingkat kesadaran masing-masing. Artinya, kesadaran inilah yang dalam filsafat illuminasi disebut isfahbad al-nasût yang mengantarkan manusia untuk mengenal dirinya dan bertemu dengan essensi semesta.[27]
Dengan kondisi seperti itu, dimana pengetahuan tidak dihasilkan lewat hubungan subjek-objek, tetapi oleh kesadaran dan perasaan yang dialami secara langsung, maka ia bebas dari dualisme logis, kebenaran dan kesalahan. Selain itu, ia juga bebas dari pembedaan antara pengetahuan dengan ‘konsepsi’ dan pengetahuan dengan ‘kepercayaan’, atau antara ‘makna’ dan ‘nilai kebenaran’ dalam kajian logika modern.[28] Pengetahuan yang didasarkan atas objek swaobjektivitas yang bersifat immanen ini kemudian dikenal dengan ‘ilmu huduri’ (pengetahuan yang dihadirkan), karena objeknya justru hadir dalam -–kesadaran-- subjek yang mengetahui.

D. Metode Mendapatkan Pengetahuan.
Pengetahuan isyraqi, karena objeknya bersifat immanen dan berupa swaobjektivitas yang melibatkan kesadaran, maka cara perolehannya, menurut Suhrawardi, harus melalui tahapan-tahapan tertentu. Pertama, tahap persiapan untuk menerima pengetahuan iluminatif. Tahap ini diawali dengan aktivitas-aktivitas seperti mengasingkan diri selama paling tidak 40 hari, berhenti makan daging, berkonsentrasi untuk menertima nur Ilahi dan seterusnya, yang hampir sama dengan laku asketik dan sufistik, kecuali bahwa disini tidak ada konsep ahwâl (keadaan-keadaan) dan maqâmât (station-station) seperti dalam sufi. Melalui aktivitas-aktivitas seperti ini, dengan kekuatan intuitif dalam dirinya yang oleh Suhrawardi disebut sebagai bagian dari ‘cahaya Tuhan’ (al-bâriq al-ilâhi), seseorang akan dapat menerima realitas keberadaannya dan mengakui kebenaran intuisinya melalui ilham dan penyingkapan diri (musyâhadah wa mukâsyafah). Dengan demikian, dalam tahap ini terdiri atas tiga hal; (1) suatu aktivitas tertentu, (2) suatu kondisi dimana seseorang menyadari kemampuan intuisinya sendiri sampai mendapatkan kilatan ketuhanan, (3) ilham.[29]
Kedua, tahap penerimaan, dimana Cahaya Tuhan memasuki diri manusia. Cahaya ini mengambil bentuk sebagai serangkaian ‘cahaya penyingkap’ (al-anwâr al-sânihah), dimana dengan lewat ‘cahaya-cahaya penyingkap’ tersebut, pengetahuan yang berperan sebagai pengetahuan yang sebenarnya (al-ulûm al-haqîqah) dapat diperoleh.
Ketiga, tahap pembangunan pengetahuan yang valid (al-ilm al-shâhih) dengan menggunakan analisi diskursif. Disini pengalaman diuji dan dibuktikan dengan sistem berfikir yang digariskan dalam Posterior Analytics Aristotelss. Sedemikian, sehingga dari situ bisa dibentuk suatu sistem dimana pengalaman tersebut dapat didudukan dan diuji validitasnya, meskipun pengalamannya itu sendiri sudah berakhir. Hal yang sama juga diterapkan pada data-data yang didapat dari penangkapan inderawi, jika berkaitan dengan pengetahuan illuminatif.
Keempat, tahap pelukisan atau dokumentasi dalam bentuk tulisan atas pengetahuan atau struktur yang dibangun dari tahap-tahap sebelumnya, dan inilah yang bisa diakses oleh orang lain. Namun, bagi pengikut jalan illuminatif, ia harus melalui dua tahap pertama lewat pengalaman langsung, sebelum mendiskusikan dan menjelaskan fenomena-fenomena yang diselidiki dan digambarkan.[30]
Dengan demikian, perolehan pengetahuan dalam isyraqi tidak hanya mengandalkan kekuatan intuitif melainkan juga kekuatan rasio. Ia menggabungkan keduanya, metode intuitif dan diskursif, dimana cara intuitif digunakan untuk meraih segala sesuatu yang tidak tergapai oleh kekuatan rasio, sehingga hasilnya merupakan pengetahuan yang tertinggi dan terpercaya.[31] Berdasarkan perbedaan metode yang menghasilkan tingkat validitas keilmuan ini, Suhrawardi membagi para pencari ilmu dalam empat tingkatan. (1) Para pencari ilmu yang mulai merasakan kehausan ma`rifat, yang pada putaran beriutnya memajukan diri untuk membahas filsafat. (2) Para pencari yang telah memperoleh ilmu secara formal dan telah sempurna mempelajari filsafat pembuktian (burhani) tetapi masih asing dari pengetahuan yang sesungguhnya. Dalam pandangan Suhrawardi, al-Farabi dan Ibn Sina termasuk tingkatan ini. (3) Para pencari yang belum merasa puas dengan bentuk-bentuk ma`rifat secara mutlak tetapi telah membersihkan diri mereka sehingga mencapai derajat perkiraan akal dan illuminasi batin, seperti al-Hallaj, Yazid Bustami dan Tustari. (4) Para pencari yang telah menamatkan filsafat pembuktian sebagaimana mereka mengetahui tahapan illuminasi atau pengetahuan. Pada tahap-tahap ini, individu meningkat pada apa yang dinamakan ‘Ahli Hikmah Ketuhanan’ seperti pada Pyithagoras dan Plato. Suhrawardi sendiri masuk dalam tingkatan ini.[32]

E. Penutup.
Dalam perspektif historis, setelah Ibn Rusyd (1126-1198 M) tidak berhasil mempertahankan logika dan filsafat Aristotelian dari serangan al-Ghazali (1058-1111 M), usaha Suhrawardi yang mengkompromikan berbagai aliran pemikiran, khususnya nalar diskursif dengan intuitif intelektual, ternyata memberikan arah baru bagi perkembangan filsafat Islam. Kenyataannya, metode penggabungan antara filsafat dengan tasawuf ini lebih dominan dan diikuti para pemikir Islam sesudahnya, antara lain, seperti yang ditunjukkan Ibn Arabi (1165-1240 M) dan Mulla Sadra (1573-1641 M). Disisi lain, penggabungan dua nalar tersebut adalah sesuatu menarik untuk direnungkan. Dengan filsafat, seseorang bisa berfikir sejauh dan seluas mungkin, tetapi dengan adanya agama dan spiritualitas, ia tetap terkendali dan berada dalam batas-batas yang ditentukan. Artinya, dengan penggabungan tersebut, pada saat ini, pengetahuan dan teknologi mestinya bukan menjadi tujuan hidup melainkan hanya sebagai sarana agar manusia sadar akan tanggung jawabnya sebagai khalifah di bumi.
Pemikirannya tentang illuminasi dimana prosesnya terus berjalan tanpa henti, memberikan pemahaman bahwa realitas yang ada sangat luas, terbentang tanpa batas. Satu-satunya yang membatasi hanyalah kegelapan, suatu ‘wilayah’ yang tidak atau belum terjangkau oleh cahaya. Ini adalah gagasan yang berani dan memberi tantangan baru bagi pemikiran manusia, dibanding konsep emanasi al-Farabi yang berhenti pada tingkat ke-12. Disisi lain, konsepnya bahwa realitas cahaya yang merupakan hakekat wujud adalah satu meski berbeda-beda tingkat intensitas penampakannya, akan menggiring pada faham essensialisme. Dalam bidang teologi, konsep ini bisa diterjemahkan dalam sebuah doktrin bahwa ‘keseluruhan wujud adalah Tuhan tetapi Tuhan bukanlah keseluruhan wujud’, sehingga menjadi faham monistik.
Terakhir, konsep tentang kesadaran diri. Ini adalah salah satu gagasan khas Suhrawardi, dan dengan menempatkan ‘aku’ dalam posisi yang sangat menentukan dalam proses pengetahuan telah memberikan pedoman baru tentang bagaimana sebuah pengetahuan dan kebenaran yang sesungguhnya harus dicapai. Disamping itu, ini juga merupakan bibit dari sebuah pemikiran yang kemudian dikenal sebagai eksistensialisme. Persoalannya, dalam kaitan antara intuitif dan diskursif, bagaimana Suhrawardi harus menjelaskan bahwa kebenaran hasil pengalaman intuitif harus diuji dengan logika Atistotelian (pemikiran diskursif), padahal kekuatan logika dianggap tidak mampu menggapai hakekat realitas dan kebenaran?

Catatan Kaki

---

[1] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi Terhadap Problem Ilmu Pengetahuan, dalam jurnal Al-Hikmah, (Bandung, edisi 7 Desember 1992), 71-72.

[2] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, terj. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 85; Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Fazlur Rahman, Filsafat Sadra, terj. Munir Muin, (Bandung, Pustaka, 2000), xv.

[3] Lihat al-Munjid fî al-Lughah, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1969), 384; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam Main Ziyadah, al-Mausû`ah al-Falsafiyah al-Arabiyah, II, (Tk, Ma`had al-Inmâ’ al-Arabi, 1988), 109.

[4] John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta, Gramedia, 1979), 311.

[5] Lionello Venturi, “Illumination” dalam Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (New Jersey, Littlefield, Adams & Co, 1976), 141.

[6] Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[7] Hossein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 27.

[8] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 74.

[9] Zoroastrianisme adalah agama orang Iran-kuno yang bersifat dualistik, berkembang pada abad ke-7 SM. Penciptanya diduga nabi mistik Zarathustra (Zoroaster). Ajaran utamanya adalah tentang pergumulan yang terus menerus antara unsur yang berlawanan di dunia, yakni kebaikan (cahaya) dan kejahatan (kegelapan). Lihat Loran Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta, Gramedia, 1996), 1188.

[10] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 75.

[11] Ibid.

[12] Fazlur Rahman, Islam, (Chicago-London, University of Chicago Press, 1979), 124-5. Tentang ajaran Ibn Arabi soal ‘alam mitsal’, lihat William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibn Arabi, terj. Ahmad Syahid, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001).

[13] Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Rahman, Filsafat Shadra, xv dan 36.

[14] Madjid Fakhry, History of Islamic Philosophy, (New York & London, Colombia University Press, 1970), 331-2.

[15] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 88-89.; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[16] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 148.

[17] Ibid, 149.

[18] Ibid, 150. Uraian secara terinci proses illuminasi ini, lihat Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 57-65.

[19] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Mizan, 191994), 62-64; Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 131

[20] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 135.

[21] Ibid, 130.

[22] Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat, (Yogya, Tiara Wacana, 1996), 144-145.

[23] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi,131.

[24] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 211-215.

[25] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 141; Siti Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, (Yogya, Tesis IAIN Su-Ka, 1995), 95.

[26] Husein Ziai, ibid, 141.

[27] Ibid, 142; Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 96-8.

[28] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 79-80.

[29] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 36.

[30] Ibid, 37.

[31] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi, 76; Hosein Ziai, ‘Syihab al-Din Suhrawardi Founder of the Illuminationist School’ dalam Husein Nasr & Oliver Leaman (edis), History of Islamic Philosophy, (London & New York, Rouledge, 1996), 452.

[32] Lihat Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 80.

Artikel ini dikutip dari buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, Penerbit Pustaka Pelajar, 2004, halaman 119-136. Tulisan-tulisan yang lain klik di sini.

Read more...

Epistemology of Bayani

Epistemologi Bayani
Oleh: A Khudori Soleh
Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidlâl). Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran.Meski demikian,hal ini tidak berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dalam bayani, rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks.[1] Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat).

A. Perkembangan Bayani.
Dari kata-kata bahasa Arab, bayan berarti penjelasan (eksplanasi). Al-Jabiri, berdasarkan beberapa makna yang diberikan kamus Lisân al-Arâb –suatu kamus karya Ibn Mandzur dan dianggap sebagai karya pertama yang belum tercemari pengertian lain-- tentang kata ini, memberikan arti sebagai al-fashl wa infishâl (memisahkan dan terpisah) dan al-dhuhûr wa al-idhhâr (jelas dan penjelasan). Makna al-fashl wa al-idhhâr dalam kaitannya dengan metodologi, sedang infishâl wa dhuhûr berkaitan dengan visi (ru`y) dari metode bayani.[2]
Sementara itu, secara terminologi, bayan mempunyai dua arti (1) sebagai aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin tafsîr al-khithâbi), (2) syarat-syarat memproduksi wacana (syurût intâj al-khithâb). Berbeda dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna terminologis ini baru lahir belakangan, yakni pada masa kodifikasi (tadwîn). Antara lain ditandai dengan lahirnya Al-Asybah wa al-Nazhâir fî al-Qur`ân al-Karîm karya Muqatil ibn Sulaiman (w. 767 M) dan Ma`ânî al-Qur`ân karya Ibn Ziyad al-Farra’ (w. 823 M) yang keduanya sama-sama berusaha menjelaskan makna atas kata-kata dan ibarat-ibarat yang ada dalam al-Qur`an.[3]
Pengertian tentang bayani tersebut kemudian berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran Islam. Begitu pula aturan-aturan metode yang ada di dalamnya. Pada masa Syafii (767-820 M) yang dianggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushûl (pokok) dan yang berkembang hingga ke cabang (furû`). Sedang dari segi metodologi, Syafii membagi bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan.(1) Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut, berkenaan dengan sesuatu yang telah dijelaskan Tuhan dalam al-Qur`an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya.(2) Bayan yang beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah,(3) bayan yang keseluruhannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah,(4) bayan sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an,(5) bayan ijtihad, yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an maupun sunnah. Dari lima derajat bayan tersebut al-Syafii kemudian menyatakan bahwa yang pokok (ushûl) ada tiga, yakni al-Qur`an, sunnah dan qiyas, kemudian ditambah ijma.[4]
Al-Jahizh (w. 868 M) yang datang berikutnya mengkritik konsep bayan Syafii di atas. Menurutnya, apa yang dilakukan Syafii baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaimana memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal, menurutnya, inilah yang terpenting dari proses bayani. Karena itu, sesuai dengan asumsinya bahwa bayan adalah syarat-syarat untuk memproduksi wacana (syurût intâj al-khithâb) dan bukan sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin tafsîr al-khithâbi), Jahizh menetapkan syarat bagi bayani.(1) syarat kefasihan ucapan,(2) seleksi huruf dan lafat, sehingga apa yang disampaikan bisa menjadi tepat guna, (3) adanya keterbukaan makna, yakni bahwa makna harus bisa diungkap dengan salah satu dari lima bentuk penjelas, yakni lafat, isyarat, tulisan, keyakinan dan nisbah, (4) adanya kesesuaian antara kata dan makna, (5) adanya kekuatan kalimat untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[5]
Sampai di sini, bayani telah berkembang jauh. Ia tidak lagi sebagai sekedar penjelas atas kata-kata sulit dalam al-Qur`an tetapi telah berubah menjadi sebuah metode bagaimana memahami sebuah teks (nash), membuat kesimpulan dan keputusan atasnya, kemudian memberikan uraian secara sistematis atas pemahaman tersebut kepada pendengar, bahkan telah ditarik sebagai alat untuk memenangkan perdebatan. Namun, apa yang ditetapkan al-Jahizh dalam rangka memberikan uraian pada pendengar tersebut, pada masa berikutnya, dianggap kurang tepat dan sistematis. Menurut Ibn Wahhab, bayani bukan diarahkan untuk ‘mendidik’ pendengar tetapi sebuah metode untuk membangun konsep diatas dasar ashûl-furû`; caranya dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqh dan kalâm (teologi).[6]
Paduan antara metode fiqh yang eksplanatoris dan teologi yang dialektik dalam rangka membangun epistemologi bayani baru ini sangat penting, karena –menurutnya— apa yang perlu penjelasan (bayân) tidak hanya teks suci tetapi mencakup empat hal. (1) wujud materi yang mengandung aksiden dan substansi, (2) rahasia hati yang memberi keputusan bahwa sesuatu itu benar-salah dan subhat, saat terjadi proses perenungan. (3) teks suci dan ucapan yang mengandung banyak dimensi. (4) teks-teks yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.Dari empat macam objek ini, Ibn Wahhab menawarkan empat macam bayani; (1) bayân al-I`tibâr untuk menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan materi (2) bayân al-I`tiqâd berkaitan dengan hati (qalb),(3) bayân al-`ibârah berkaitan dengan teks dan bahasa,(4)bayân al-kitâb berkaitan dengan konsep-konsep tertulis.[7]
Pada periode terakhir muncul al-Syathibi (w. 1388 M). Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath`I) tapi baru derajat dugaan (zhan), sehingga tidak bisa dipertanggung-jawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istimbâth dan qiyâs, yang dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan. Padahal, penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat dugaan.[8]
Karena itu, Syâthibi lantas menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yakni al-istintaj, al-istiqra’ dan maqâshid al-syâri`, yang dieleminir dari pemikiran Ibn Rusyd dan Ibn Hazm. Al-Istintâj sama dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului, berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu` pada ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru. Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut al-Syâthibi, semua dalil syara` telah mengandung dua premis, nazhariyah (teoritis) dan naqliyah (transmisif). Nazhariyah berbasis pada indera, rasio, penelitian dan penalaran, sementara naqliyah berbasis pada proses transmisif (naql/ khabar). Nazhariyah merujuk pada tahqîq al-manâth al-hukm (uji empiris suatu sebab hokum) dalam setiap kasus, sedang naqliyah merujuk pada hukum itu sendiri dan mencakup pada semua kasus yang sejenis, sehingga ia merupakan kelaziman yang tidak terbantah dan sesuatu yang mesti diterima. Nazhariyah merupakan premis minor sedang naqliyah menjadi premis mayor.[9]
Istiqra’ adalah penelitian terhadap teks-teks yang setema kemudian di ambil tema pokoknya, tidak berbeda dengan tematic induction; sedang maqâshid al-syar`iyah berarti bahwa diturunkannya syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang menurut Syathibi terbagi dalam tiga macam; dlarûriyah (primer), hâjiyah (sekunder) dan tahsîniyah (tersier).[10]
Pada tahap ini, metode bayani telah lebih sempurna dan sitematis, dimana proses pengambilan hukum atau pengetahuan tidak sekedar mengqiyaskan furu` pada ashl tetapi juga lewat proses silogisme seperti dalam filsafat.

B. Sumber Pengetahuan.
Meski menggunakan metode rasional filsafat seperti digagas Syathibi, epistemology bayani tetap berpijak pada teks (nash). Dalam ushûl al-fiqh, yang dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur`an dan hadis.[11] Ini berbeda dengan pengetahuan burhani yang mendasarkan diri pada rasio dan irfani pada intuisi. Karena itu, epistemolog bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi.[12]
Persoalan di atas sangat penting bagi bayani, karena –sebagai sumber pengetahuan-- benar tidaknya transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil. Jika transmisi teks bisa di pertanggung-jawabkan berarti teks tersebut benar dan bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan, maka kebenaran teks tidak bisa dipertanggung jawabkan dan itu berarti ia tidak bisa dijadikan landasan hukum.
Karena itu, mengapa pada masa tadwîn (kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuan begitu ketat dalam menyeleksi sebuah teks yang diterima. Bukhari, misalnya, menggariskan syarat yang tegas bagi diterimanya sebuah teks hadis; (1) bahwa perowi harus memenuhi tingkat kriteria yang paling tinggi dalam hal watak pribadi, keilmuan dan standar akademis, (2) harus ada informasi positif tentang para perowi yang menerangkan bahwa mereka saling bertemu muka dan para murid belajar langsung pada gurunya. Dari upaya-upaya seleksi tersebut kemudian lahir ilmu-ilmu tertentu untuk mendeteksi dan memastikan keaslian teks, seperti al-Jarh wa al-Ta`dîl, Mushthalah al-Hadits, Rijâl al-Hadits dan seterusnya.[13]
Selanjutnya, tentang nash al-Qur`an, meski sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti. Dari segi penunjukkan hukumnya (dilâlah al-hukm), nash al-Qur`an bisa dibagi dua bagian, qath`I dan zhanni. Nash yang qath`I dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan adanya makna yang dapat difahami dengan pemahaman tertentu, atau nash yang tidak mungkin menerima tafsir dan takwil, atau sebuah teks yang tidak mempunyai arti lain kecuali arti yang satu itu. Dalam konsep Syafi`i, ini yang disebut bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut. Nash yang dzanni dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan atas makna tapi masih memungkinkan adanya takwil, atau dirubah dari makna asalnya menjadi makna yang lain.[14]
Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’I dan dzanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, seperti mutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, ma`rûf, maqtû` dan seterusnya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil.[15]

C. Lafat & Makna, Ushûl & Furû`.
Berdasarkan kenyataan bahwa bayani berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan ‘realitas’, maka persoalan pokok (tool of analysis) yang ada di dalamnya adalah sekitar masalah lafat-makna, dan ushûl-furû`. Menurut al-Jabiri,[16] persoalan lafat-makna mengandung dua aspek; teoritis dan praktis. Dari sisi teori muncul tiga persoalan, (1) tentang makna suatu kata, apakah didasarkan atas konteksnya atau makna aslinya (tauqîf), (2) tentang analogi bahasa, (3) soal pemaknaan al-asmâ’ al-syar`iyah, seperti kata shalat, shiyam, zakat dan lainnya.
Pada masalah pertama, pemberian makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis dengan ahli hadis, antara Muktazilah dengan Ahli Sunnah. Menurut Muktazilah yang rasionalis, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, menurut ahli sunnah, bahasa atau kata pada awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada Rasul-Nya untuk disebarkan kepada umatnya, sedang bagi Muktazilah, suatu lafat pada dasarnya bersifat mutlak. Karena itu, bagi ahli sunnah, kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.[17]
Ini sesuai dengan asumsi dasar pengetahuan arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari kata (teks) bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir. Ilmu nahwu (gramatika arab) yang lahir dari asumsi ini bertugas menjaga teks dari kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Pada perkembangan selanjutnya, diskursus nahwu bukan lagi sekedar berisi kaidah-kaidah bahasa yang mengatur ucapan dan tulisan secara benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani.[18]
Masalah kedua, tentang analogi bahasa, seperti kata nabîdz (perasan gandum) dengan khamr (perasan anggur, atau kata sâriq (pencuri benda) dengan nabâsy (pencuri mayat di kubur). Di sini ulama sepakat bahwa analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasanya, bukan pada lafat atau redaksinya. Sebab, masing-masing bahasa mempunyai istilah sendiri yang mempunyai kedalaman makna yang berbeda, sehingga jika dianalogikan akan bisa merusak bahasa yang ada diantaranya.
Masalah ketiga, pemaknaan atas asmâ’ al-syar’iyah. Menurut al-Baqilani (w. 1012 M), karena al-Qur`an diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, maka ia harus dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak bisa didekati dengan budaya dan bahasa lain. Sebaliknya, menurut Muktazilah, pada beberapa hal tertentu, ia bisa dimaknai dengan pengertian lain, sebab al-Qur`an sendiri tidak jarang menggunakan istilah Arab tetapi dengan makna tersendiri yang berbeda dengan makna asalnya.[19]
Adapun tentang hubungan kata-makna dalam tataran praktis, ia berkaitan dengan penafsiran atas wacana (khithâb) syara`. Ulama fiqh banyak mengembangkan masalah ini, baik dari aspek kedudukan sebuah kata, penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.[20]
Selanjutnya, soal ushûl-furû`. Menurut Jabiri,[21] ushûl disini tidak menunjuk pada dasar-dasar hukum fiqh, seperti al-Qur`an, sunnah, ijma dan qiyas, tetapi pada pengertian umum bahwa ia adalah pangkal (asas) dari proses pengalian pengetahuan.Ushûl adalah ujung rantai dari hubungan timbal balik dengan furu`. Dari sini, al-Jabiri kemudian melihat tiga macam posisi dan peran ashûl dalam hubungannya dengan furu`. Pertama, ushûl sebagai ‘sumber’ pengetahuan yang cara mendapatkannya dengan istimbât. Berbeda dengan istintâj (deduksi) yang dilakukan berdasarkan proposisi yang ada, istimbat menggali untuk mendapat sesuatu yang sama sekali baru, sehingga nash berkedudukan sebagai sumber pengetahuan, sebagaimana bumi mengeluarkan air dari perutnya. Kedua, ushûl sebagai ‘sandaran’ bagi pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan qiyas, baik dengan qiyâs illat seperti yang dipakai ahli fiqh atau qiyâs dalâlah seperti yang digunakan kaum teolog. Ketiga, ushûl sebagai pangkal dari proses pembentukan pengetahuan, yang caranya dengan menggunakan kaidah-kaidah ushûl al-fiqh.[22]

D. Cara Mendapat Pengetahuan.
Untuk mendapatkan pengetahuan, epistemologi bayani menempuh dua jalan. Pertama, berpegang pada redaksi (lafat) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf sebagai alat analisa. Kedua, menggunakan metode qiyâs (analogi) dan inilah prinsip utama epistemologi bayani.[23]
Dalam kajian ushûl al-fiqh, qiyas diartikan sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada beberapa hal yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas: (1) adanya al-ashl, yakni nas suci yang memberikan hukum dan dipakai sebagai ukuran, (2) al-far`, sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam nas, (3) hukm al-ashl, ketetapan hukum yang diberikan oleh ashl, (4) illah, keadaan tertentu yang dipakai sebagai dasar penetapan hukum ashl.[24]
Contoh qiyas adalah soal hukum meminum arak dari kurma. Arak dari perasan kurma disebut far` (cabang) karena tidak ada ketentuan hukumnya dalam nash, dan ia akan diqiyaskan pada khamer. Khamer adalah ashl (pokok) sebab terdapat dalam teks (nash) dan hukumnya haram, alasannya (illah) karena memabukkan. Hasilnya, arak adalah haram karena ada persamaan antara arak dan khamer, yakni sama-sama memabukkan.
Menurut Jabiri, metode qiyas sebagai cara mendapatkan pengetahuan dalam epistemologi bayani tersebut digunakan dalam tiga aspek. Pertama, qiyas dalam kaitannya dengan status dan derajat hukum yang ada pada ashl maupun furû` (al-qiyâs bi i`tibâr madiy istihqâq kullin min al-ashl wa al-far`i li al-hukm). Bagian ini mencakup tiga hal: (1) qiyâs jalî, dimana far` mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl, (2) qiyâs fî ma`na al-nash, dimana ashl dan far` mempunyai derajat hukum yang sama, (3) qiyâs al-khafî, dimana illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid. Contoh qiyâs jalî adalah seperti hukum memukul orang tua (far`). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash, sedang yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan memukul lebih berat hukumnya dibanding berkata “ah”.[25]
Kedua, berkaitan dengan illat yang ada pada ashl dan far`, atau yang menunjukkan kearah situ (qiyâs bi i`tibâr binâ’ al-hukm alâ dzikr al-illah au bi i`tibâr dzikr mâ yadull `alaihâ). Bagian ini meliputi dua hal: (1) qiyâs al-illat, yaitu menetapkan ilat yang ada ashl kepada far`, (2) qiyâs al-dilâlah, yaitu menetapkan petunjuk (dilâlah) yang ada pada ashl kepada far`, bukan illahnya.[26]
Ketiga, qiyas berkaitan dengan potensi atau kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far` (qiyâs bi i`tibâr quwwah “al-jâmi`” bain al-ashl wa al-far` fayumkin tashnifuh) yang oleh al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat: (1) adanya perubahan hukum baru, (2) keserasian, (3) keserupaan (syibh), (4) menjauhkan (thard).[27]
Menurut Abd al-Jabbar, seorang pemikir teologi Muktazilah, metode qiyas bayani diatas tidak hanya untuk menggali pengetahuan dari teks tetapi juga bisa dikembangkan dan digunakan untuk mengungkap persoalan-persoalan non-fisik (ghaib). Disini ada empat cara.[28]
1. Berdasarkan kesamaan petunjuk (dilâlah) yang ada (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-dilâlah). Contoh, untuk mengetahui bahwa Tuhan Maha Berkehendak. Kehendak Tuhan (ghaib) diqiyaskan pada kondisi empirik manusia (syahid). Hasilnya, ketika dalam realitas empirik manusia mempunyai kehendak dan tindakan berarti Tuhan juga demikian.
2. Berdasarkan kesamaan illah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-illah). Contoh, Tuhan tidak mungkin berlaku jahat karena pengetahuann-Nya tentang hal tersebut. Ini didasarkan atas kenyataan yang terjadi pada manusia, yaitu ketika manusia tidak akan berbuat jahat karena mengetahui tentang kejelekan sikap tersebut, berarti Tuhan juga demikian.
3. Berdasarkan kesamaan yang berlaku pada tempat ilah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fîmâ yajrî majra al-illah).
4. Berdasarkan pemahaman bahwa yang ghaib mempunyai derajat lebih dibanding yang empirik (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li kaun al-hukm fî al-ghâib ablagh minh fî al-syâhid). Contoh, ketika mengetahui bahwa kita (syahid) harus berlaku baik karena hal tersebut adalah kebaikan, maka apalagi Tuhan yang maha mengetahui bahwa sesuatu adalah baik.

D. Penutup.
Berdasarkan uraian di atas, pertama, bahwa secara historis, bayani berkembang dari “bawah”, dari sekedar upaya memisahkan kata-kata al-Qur`an dari pengaruh kata-kata asing dan menjelaskan kata-katanya yang sulit sampai menjadi metode berfikir yang sistematis untuk menggali pengetahuan dan menyampaikannya kepada pendengar.
Kedua, bahwa sumber pengetahuan bayani, al-Qur`an dan sunnah, tidak senantiasa bersifat pasti (qath`I) tetapi terkadang juga samar (zhanni), bahkan sunnah bersifat qath`I dan zhanni dari segi materi maupun transmisi teksnya. Persoalan pokok yang diangkat mencakup dua hal, lafat-makna dan ushûl-furû`. Segi lafat-makna, bahwa lafat atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan makna yang dimaksud, bahkan juga menentukan sistem berfikir selanjutnya. Sedang segi ushûl-furû`, bahwa ashl bisa berkedudukan sebagai sumber, sandaran atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.
Ketiga, pengetahuan bayani diperoleh lewat dua cara atau tahapan, (1) berdasarkan susunan redaksi teks yang dikaji lewat analisa lingistik, (2) berdasarkan metode qiyas atau analogi yang dilihat dari salah satu dari tiga aspek, yaitu hubungan antara ashl dan far, illat yang ada pada ashl dan far`, dan kecenderungan yang menyatukan antara ashl dan far`.
Keempat, analogi bayani tidak hanya digunakan untuk menggali pengetahuan dari teks melainkan juga dipakai untuk memahami realitas-realitas non-fisik. Pengetahuan dan teori-teori metafisik-teologis Islam klasik didasarkan atas metode qiyas bayani ini.
Kelima, karena hanya mendasarkan diri pada teks, pemikiran bayani menjadi “terbatas” dan terfokus pada hal-hal yang bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begini cepat. Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini yang masih banyak didominasi bayani fiqhiyah kurang bisa merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia [.]

Catatan Kaki

[1] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 38.

[2] Ibid, 20

[3] Ibid, 20-1.

[4] Ibid, 23.

[5] Ibid, 25-30. Dengan asumsi tersebut, yang perlu diketahui bahwa al-Jahizh adalah salah seorang pemikir teologi Muktazilah. Bagi Muktazilah, yang saat itu banyak menghadapi perdebatan dengan kaum Mazdakiah, Manikiyah dan pemikiran-pemikiran lain yang tidak, bahkan cenderung menyerang akidah Islam, bayani lebih banyak difahami sebagai alat untuk menggali argumen dari al-Qur`an yang selanjutnya di gunakan untuk menghantam argumen lawan.

[6] Ibid, 32-3. Ibn Wahab, nama lengkapnya Abu Husain Ishaq ibn Ibrahim ibn Sulaiman ibn Wahhab al-Katib. Identitas lainnya tidak diketahui. Namun, yang pasti, kitab Al-Burhân fî wujûh al-Bayân, karya Ibn Wahhab yang digunakan sebagai referensi dalam tulisan ini, selesai ditulis tahun 946 M. Artinya, ia seangkatan dengan filosof terkenal muslim, al-Farabi. Karena itu, gagasannya bahwa metode bayan harus dilakukan dengan menggunakan paduan antara pola fiqh dan teologi ini, menurut Jabiri, dipengaruhi oleh adanya usaha untuk meredam ketegangan antara fiqh dan filsafat yang terjadi saat itu.

[7] Ibid, 34-6. Dengan konsep paduan antara metode teologi dan fiqh ini berarti metode pemikiran filsafat telah masuk dalam sistem bayani. Bahkan juga persoalan yang mestinya menjadi garapan metode irfani (gnostik), yakni soal hati.

[8] Ibid, 538.

[9] Ibid, 539.

[10] Ibid, 540-47.

[11] Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait, Dar al-Qalam, 1978), 34-5.

[12] Al-Jabiri, Bunyah, 116.

[13] M. Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. Yamin, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1996), 143.

[14] Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh, 62-3.

[15] Ibid, 77; al-Jabiri, Bunyah, 116.

[16] Al-Jabiri, ibid, 56.

[17] Ibid, 42.

[18] Al-Jabiri, Takwîn al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 90-1.

[19] Al-Jabiri, Bunyah, 58.

[20] Lebih jelas tentang ini, lihat Jabiri, ibid, 58-62.

[21] Ibid, 113.

[22] Ibid, 113-16.

[23] Ibid, 530.

[24] Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait, Dar al-Qalam 1978), 60.

[25] Al-Jabiri, Bunyah, 146.

[26] Ibid, 147. Illah itu sendiri, sesungguhnya, terbagai dalam beberapa tingkat: (1) ada yang jelas dan diketahui, (2) masih berupa signal-signal (`alâmah), (3) berupa pengaruh-pengaruh dalam kehidupan. Lihat Abdur Rahim, The Principles of Islamic Jurisprudence, (New Delhi, Kitab Bhavam, 1994), 140.

[27] Al-Jabiri, Bunyah, 147-9. Untuk Ghazali, lihat karyanya, Al-Mustashfâ min `Ilm al-Ushûl, II, (Bulaq, Matba`ah al-Amiriyah, 1322 H), 319.

[28] Abd al-Jabbar, Al-Muhîth bi al-Taklîf, ed. Umar Azmi, (Kairo, Muassasah al-Misriyah, 1965), 167-8.

Termuat dalam Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, halaman 177-193.

Read more...