Ketegangan Filsafat dan Teologi

Ketegangan Filsafat dan Teologi
Oleh: A Khudori Soleh
Para pemikir muslim sepakat bahwa kekuatan akal atau rasionalisme sangat diperlukan dalam kajian-kajian keagamaan. Namun, sampai sejauh mana kemampuan rasio bisa diikuti dan dipakai, inilah yang menjadi persoalan. Sebagian menyatakan bahwa rasio mesti ditempatkan di bawah wahyu, sebaliknya sebagian lain menganggap bahwa rasio saja telah cukup untuk membimbing manusia dalam mengenal kebenaran dan Tuhan, wahyu diperlukan hanya sebagai justifikasi penemuan akal. Tulisan ini pertama membahas akar-akar rasionalisme dalam Islam kemudian ketegangan yang terjadi antara teologi Islam (ilm al-kalâm) dengan filsafat, dua aliran pemikiran dalam Islam yang sama-sama menggunakan kekuatan rasio.


A. Akar Rasionalisme Islam.
Ketika dikatakan bahwa pemikiran rasional Islam tidak bersumber dari filsafat Yunani, tetapi benar-benar berdasar pada ajaran-ajaran pokok Islam sendiri seperti disampaikan Oliver Leaman, Louis Gardet, dan al-Jabiri,[1] muncul pertanyaan bagaimana dari pokok-pokok ajaran Islam, Al-Qur’an yang global dan tidak mengajarkan tata berfikir secara rinci bisa melahirkan sistem berfikir yang baik dan rasional?
Menurut Lauis Gardet dan Anawati,[2] kemunculan sistem berfikir rasional dalam Islam, pertama, didorong oleh munculnya mazhab-mazhab bahasa (nahw) lantaran adanya kebutuhan untuk bisa memahami ajaran al-Qur’an dengan baik dan benar. Harus difahami, meski al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak semua lafat-lafatnya bisa dengan mudah difahami oleh orang-orang arab sendiri saat itu. Sejak khulafa’ al-Rasyidin sudah dirasakan adanya kebutuhan akan tafsir dan cara pembacaan yang ‘benar’. Dengan semakin banyaknya orang non-arab yang masuk Islam, kebutuhan tersebut semakin besar dan mendesak, dan ketika pengetahuan keagamaan mulai di dengungkan, orang-orangpun semakin merasa perlu akan adanya pembakuan aturan kebahasaan yang memungkinkan orang untuk membaca al-Qur’an secara benar, disamping untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya.
Sehubungan dengan hal itu, muncul tiga mazhab nahwu. Pertama, mazhab Basrah. Mazhab ini mempunyai kecenderungan untuk menegakkan koordinasi rasional terhadap bahasa. Mereka juga membuat aturan-aturan umum dan menganggap tidak benar segala penyimpangan yang dilakukan terhadap aturan yang diciptakannya. Menurut sebagian orang, seperti sumber-sumber dari Syiah, mazhab ini dibangun oleh Abu Aswad al-Duwali, atas nasehat Imam Ali ibn Abu Thalib ra (w. 661 M). Akan tetapi, sumber-sumber lain yang lebih menyakinkan menyatakan bahwa mazhab ini dibangun oleh Isa ibn `Umar al-Tsaqafi (w. 766 M). Tokoh utamanya saat itu adalah Khalil, kemudian muridnya; Sibawaih (w. 793 M). Menyusul kemudian al-Asma`i (w. 830 M) dan Abu `Ubaidah (825 M) yang sangat terkenal pada masa Harun al-Rasyid (785-809 M), lalu al-Mubarrad (w. 898 M), al-Sukari (w. 888 M) dan Ibn Duraid (w. 934 M).[3] Kedua, mazhab Kufah yang merupakan tandingan dari mazhab Basrah yang didirikan oleh al-Rasai, beberapa tahun kemudian. Berbeda dengan mazhab Basrah yang bersandar pada sosiologi bahasa (sima`i), mazhab Kufah lebih menekankan prinsip universal linguistik sehingga lebih bebas dalam menerima aturan yang berbeda-beda. Bahkan, bila perlu, bisa bersandar pada pemakaian-pemakaian yang tidak lazim untuk membuat aturan baru. Tokohnya yang penting adalah al-Mufadlal al-Dlabbi (w. 876 M), al-Kisai (w. 805 M), al-Farra (w. 822 M), Ibn al-Sikkait (w. 858 M) dan Tsa’lab (w. 904 M).[4] Ketiga, mazhab Baghdad. Ini berusaha merukunkan persaingan keras diantara kedua mazhab diatas dengan cara menggabungkan dua kecenderungan yang ketat dan longgar diantaranya. Tokoh utamanya adalah Ibn Qutaibah (w. 889 M).
Perdebatan antara mazhab-mazhab nahwu ini mempunyai pengaruh cukup besar dalam pembacaan al-Qur’an yang pada gilirannya, nahwu yang dielaborasi dengan cermat membuka --bagi para pelaku perdebatan teologi saat itu-- suatu bingkai, kategori-kategori suatu kosa kata yang memberikan catatan khas pada teologi atau pemikiran rasional.
Kedua, muncul mazhab-mazhab fiqh. Pada zaman shahabat, apalagi ketika Rasul masih hidup, persoalan-persoalan hukum (fiqh) relatif mudah dipecahkan. Disamping wilayah negeri Islam belum luas dan masyarakatnya masih relatif seragam, persoalan-persoalan yang muncul saat itu juga masih relatif sederhana. Masih bisa langsung dirujukkan pada al-Qur’an, Sunnah ataupun kebiasaan yang ada pada zaman sahabat. Akan tetapi, ketika para sahabat sudah tidak ada, ketika wilayah Islam telah demikian luas dan masyarakat yang beraneka ragam budaya dan adatnya masuk Islam, persoalan yang muncul tidak lagi sesederhana masa-masa sebelumnya. Persoalan yang ada tidak bisa lagi di pecahkan secara langsung dengan al-Qur’an maupun Sunnah. Muncullah pemikiran baru dalam bidang hukum yang akhirnya melahirkan mazhab-mazhab fiqh, apalagi, waktunya memang sangat kondusif dan mendukung. Saat itu, Bani Abbas hendak menerapkan hukum-hukum Islam secara ketat, dalam tata kehidupan sehari-hari. Maka, lahirlah kodifikasi hukum-hukum Islam. Antara lain, yang masih ada dan diikuti masyarakat sampai sekarang; mazhab Malik (716-796 M) yang mempertahankan tradisi namun tetap menerima penafsiran pribadi dalam apa yang disebut istishlâh. Mazhab Abu Hanifah (699-767 M) pendukung ra’y dan qiyas, yang kalau perlu dibenarkan dengan istihsân. Mazhab Syafi`i (767- 820 M) yang memperluas tradisi Madinah yang dipakai Malik menjadi ijma`, seraya menolak ra’y; baik yang berupa istishlâh maupun istihsân. Mazhab Ibn Hanbal (780-855 M) yang hanya menerima sumber Sunnah yang telah disaring dengan ketat.
Yang perlu dicatat dalam pertumbuhan dan perkembangan mazhab-mazhab fiqh ini --dalam kaitannya dengan pemikiran rasional-- adalah tempat yang diduduki logika dalam perdebatan-perdebatan fiqhiyah, setidaknya pada lingkungan mereka pendukung ra’y.[5] Walau logika terpusat pada qiyas dan masih sangat sederhana, akan tetapi maknanya cukup besar dalam perkembangan pemikiran rasional. Sering terjadi, sebelum menjadi seorang teolog atau filosof, yang bersangkutan adalah fâqih (ahli hukum). Ia sudah mempunyai pengalaman yang cukup banyak tentang metode perdebatan, sehingga ketika menghadapi persoalan teologis atau filsafat, kebiasaan untuk mendekatinya dengan metode perdebatan berlangsung begitu saja.[6]
Ketiga, penterjemahan buku-buku Yunani kuno. Usaha perterjemahan buku-buku ini, terutama filsafat Aristoteles (384-322 SM), sebenarnya telah dilakukan sejak zaman Bani Umayyah, tetapi usaha ini baru benar-benar dilakukan secara serius dan besar-besaran pada masa Bani Abbas awal, yakni masa al-Ma`mun (813-833 M).[7] Dengan usaha-usaha tersebut, logika, fisika dan metafisika Aristoteles membanjiri pemikiran kaum muslimin. Apalagi kenyataannya, saat itu, kaum muslimin lagi mabuk intelektual. Akal yang baru saja menemukan kemampuannya, memasuki persoalan-persoalan keagamaan dengan keberanian yang luar biasa, bahkan kadang tanpa perhitungan, setidaknya menurut kaum konservatif yang mengikatkan diri secara ketat pada al-Qur’an dan Sunnah. Yang berhasil mengarahkan kemabukan intelektual ini adalah kebutuhan akan satu tindakan yang tepat dalam menghadapi doktrin-doktrin yang --kurang lebih-- hiterodok, yang datang dari Iran, India atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikiah, materialisme dan sejenisnya, atau bahkan dari pusat Islam sendiri, sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah menjadi pemikiran bebas, sampai menolak otoritas wahyu atau lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
Untuk menjawab serangan-serangan dan berkembanganya doktrin-doktrin yang dianggap ‘menyimpang’ tersebut, para ulama Islam masuk dalam perjuangan yang kemudian memunculkan sebuah sistem berfikir rasional yang pada gilirannya menjelma menjadi teologi yang saat itu berupa teologi Muktazilah, yang diprakarsai oleh, antara lain, Wasil ibn Atha` (699-748 M), Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Abu al-Huzail al-Allaf (752-849 M) dan al-Nazzam (801-835 M).[8] Semua ini lahir jauh sebelum filsafat Yunani dikenal dalam masyarakat Islam lewat penterjemahan, sehingga tanpa sadar pemikiran teologi Islam bahkan telah menyiapkan landasan bagi pertumbuhan filsafat Yunani. Kenyataannya, filsafat Islam banyak mengambil manfaat dari perenungan masalah, metode dan kesimpulan yang diberikan teologi (Muktazilah), kemudian memberikan bantuan analisa secara lebih tajam.[9]

B. Ketegangan Filsafat-Teologi
Meski dalam hal-hal tertentu terjadi hubungan timbal balik yang cukup baik antara teologi dan filsafat, bukan berarti keduanya bisa terus berjalan harmonis. Yang sering muncul justru perbedaan-perbedaan, ketegangan dan pertentangan, bahkan itu terjadi sejak awal. Setidaknya ini bisa dilihat pada perdebatan antara antara Abu Sa`id al-Syirafi (893-979 M) seorang teolog Muktazilah dengan Abu Bisyr Matta (870-940 M), guru filsafat al-Farabi yang beraliran Nestorian, sebagaimana yang dikemukakan Oliver Leaman,[10] adalah bukti nyata akan hal itu, meski isi perdebatan tersebut sebenarnya baru menyangkut persoalan bahasa dan logika.
Ketegangan teologi dan filsafat semakin kentara dan menonjol ketika pada masa al-Farabi yang ahli filsafat paripatetik menempatkan teologi (juga yurisprodensi) pada rangking bawah setelah ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya.[11] Al-Farabi menyusun hierarki ilmunya terdiri atas ilmu-ilmu filsafat; metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisika /kealaman dan ilmu politik. Teologi dan fiqh ditempatkan dalam urutan paling bawah dan sebagai su-bagian ilmu politik. Alasannya, secara metodologis, pengambilan kesimpulan teologi tidak didasarkan atas prinsip-prinsip logika yang benar dan teruji secara rasional, sehingga tidak bisa dipertanggung jawabkan. Atau, menurut al-Farabi, teologi tidak bisa memberi pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan,[12] sehingga ia hanya cocok untuk konsumsi masyarakat awam, masyarakat non-filosofis dan bukan selainnya.
Penempatan posisi dan serangan yang dilakukan al-Farabi sebagai ahli filsafat terhadap teologi ini memberikan dampak serius bagi perkembangan kedua kelompok pemikiran diatas, minimal telah menaikan pamor filsafat dalam percaturan pemikiran Islam yang sebelumnya masih dicurigai dan diabaikan. Kenyataannya, klasifikasi dan hierarki ilmu al-Farabi ini banyak dianut dan berpengaruh besar pada tokoh filsafat berikutnya, seperti Ibn Sina (980-1037 M), Ibn Tufail (w. 1186 M) dan Ibn Rusyd (1126-1198), dan Ibn Khaldun (1332-1406). Dalam Muqaddimah-nya, Ibn Khaldun membagi ilmu-ilmu menjadi dua bagian; ilmu-ilmu rasional (al-`ulûm al-aqliyah) dan ilmu-ilmu religius (al-`ulûm al-naqliyah). Yang termasuk ilmu rasional adalah logika, matematika, fisika dan metafisika, sedang bagian ilmu religius adalah ilmu tafsir, ilmu hadis, ilmu fiqh, teologi, tasawuf dan tabir mimpi. Disini, teologi hanya lebih baik daripada tabir mimpi dan tasawuf dimana yang disebut dua terakhir ini lebih merupakan bentuk keahlian dan implementasi daripada sebuah ilmu.[13]
Puncak ketegangan teologi dan filsafat terjadi pada masa al-Ghazali (1058-1111 M), yakni ketika ia sebagai wakil kaum teolog (mutakallimîn) menyerang pemikiran filsafat, khususnya pemikiran filsafat al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifat yang diulangi lagi dalam al-Munqid min al-Dlalâl.[14] Meski isi serangan tersebut lebih diarahkan pada persoalan metafisika daripada logika, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam penjabaran ajaran-ajaran agama,[15] bahkan bidikan al-Ghazali sebenarnya lebih tepat diarahkan pada pemikiran filsafat Yunani purba, seperti Thales (545 SM), Anaximandros (547 SM), Anaximenes (528 SM) dan Heraklitos (480 SM),[16] bukan metafisika Islam sendiri, sehingga tuduhannya terhadap pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina tidak tepat,[17] tetapi serangan tersebut telah memberikan dampak dan gaung yang demikian besar dalam soal hubungan teologi dan filsafat. Masyarakat muslim menjadi antipati terhadap pemikiran filsafat.[18]

C. Metode Teologi dan Filsafat.
Teologi dan filsafat sesungguhnya sama-sama menggunakan metode silogisme dalam aturan berfikirnya; suatu metode pengambilan kesimpulan atau pengetahuan yang didasarkan atas premis-premis, premis mayor dan premis minor. Bedanya, dalam filsafat, pengetahuan yang bisa dijadikan premis mayor harus benar-benar merupakan premis primer, premis yang benar, pasti dan menyakinkan setelah diuji secara rasional; sedang dalam teologi, premis mayor bisa diambilkan dari sesuatu yang sudah diterima secara umum (opini) dalam masyarakat atau yang diturunkan dan diyakini dari ajaran agama.[19]
Menurut al-Farabi, keyakinan yang tuntas mempunyai tiga tipe kepercayaan: (1) kepercayaan bahwa sesuatu itu berada atau tidak dalam kondisi spesifik, (2) kepercayaan bahwa sesuatu itu tidak mungkin merupakan sesuatu yang lain selain darinya, (3) kepercayaan bahwa kepercayaan (2) tidak mungkin sebaliknya. Dalam pemikiran filsafat, sebuah proposisi bisa menjadi premis primer jika memenuhi tiga kategori diatas sekaligus, sedang dalam pemikiran teologi hanya mensyaratkan dua point yang pertama. Dengan kata lain, dalam aturan pikir filsafat, sebuah proposisi agar bisa didudukkan sebagai premis primer, selain bahwa ia telah diterima sebagai sebuah kebenaran juga bahwa ia ia telah teruji kebenarannya secara logis, sedang dalam pola pikir teologi tidak demikian, karena point ketiga mempersyaratkan suatu pengujian kritis terhadap dua persyaratan sebelumnya[20] tidak dikenal dalam teologi. Dalam teologi, pertimbangan pertama dalam penerimaan pengetahuan atau opini bukan atas dasar kebenaran atau keabsahan rasional tetapi lebih karena adanya konsensus umum berkenaan dengannya, karena ia umumnya diambil dari sesuatu yang diakui atas dasar iman atau kesaksian orang lain. Adanya faktor kemasyhuran atau popularitas --dan bukan kebenaran rasional-- ini bisa kita saksikan sampai saat ini dimana dalam persoalan keagamaan --terutama fiqh-- opini-opini yang bertentangan, minimal berbeda, satu sama lain bisa diterima sekaligus secara umum.
Perbedaan persyaratan dalam klaim tentang sesuatu yang pantas dianggap sebagai benar untuk dapat didudukkan sebagai premis primer ini, selanjutnya, memberikan dampak yang luas sesuai dengan tipe pemikiran masing-masing. Pemikiran filsafat menjadi sangat terbuka terhadap segala pemikiran dan pengetahuan. Tuntutan rasionalitas dan logis mengarahkannya untuk mempertanyakan segala sesuatu, tidak terkecuali terhadap ajaran-ajaran agama yang oleh golongan lain dianggap sebagai sesuatu yang tidak bisa diganggu gugat, bahkan filsafat mempertanyakan dirinya sendiri. Sedemikian, hingga kesimpulan-kesimpulan yang diberikan filsafat yang diperoleh dari cara berfikir demonstratif, tidak jarang bertentangan dengan dasar-dasar teologi Islam yang pokok, untuk tidak mengatakan bertentangan dengan ajaran al-Qur’an sendiri. Tiga pemikiran filsafat yang dituduh kufur oleh al-Ghazali; keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan tentang hal-hal yang partikular (juz’iyat) adalah salah satu bukti akan hal itu.[21]
Sementara itu, disisi lain, pemikiran teologi yang tidak menpersyaratkan adanya uji rasionalitas dan logisitas pada premis-premis primernya menjadi sangat tertutup. Ia tidak mempersoalkan pendapat-pendapat yang telah menjadi opini umum dan menerimanya tanpa koreksi. Kondisi ini masih ditambah dengan tuntutan adanya ‘personal commitment’ (kesetiaan pribadi) yang sangat kuat terhadap ajaran agama. Sebagaimana dikatakan Amin Abdullah,[22] dalam pemikiran teologi atau teologis dituntut adanya personal commitment seperti ini. Bagi pemikiran teologi, agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern) yang tidak dapat dengan mudah diganti.[23] Pemeluk agama tertentu akan mempertahankan ajaran-ajaran agamanya dengan gigih sehingga bersedia berkorban jiwa raga jika diperlukan. Juga, agama menuntut keikutsertaan dan kesetiaan secara total dari segenap pengikutnya. Artinya, agama berkaitan erat dengan emosi, untuk tidak mengatakan berhubungan erat dengan rasio. Kesetiaan terhadap agama adalah bentuk keputusan dan pilihan yang sangat kental. Seorang agamawan yang baik selalu menunjukkan dedikasi yang tinggi dan sanggup berkorban demi mempertahankan prinsip dan mencapai tujuan yang dianggap sebagai perintah agama.
Karena itu, sikap dan pertimbangan rasional serta pemikiran yang sedikit mengambil jarak dari agama yang dipeluknya akan dianggap sebagai pengerdilan terhadap pengalaman keberagamaan yang seharusnya dimiliki. Karena itu pula, mengikuti Amin Abdullah,[24] tidak salah jika dikatakan bahwa ‘bahasa’ yang digunakan oleh pemeluk agama dalam menjelaskan ajaran-ajaran agamanya adalah bahasa ‘pelaku’ atau ‘pemain’ (aktor), bukan bahasa seorang pengamat atau lebih-lebih bahasa seorang peneliti yang datang dari luar (spectator). Sementara itu, dalam model pemikiran filsafat, karena tuntutan rasionalitas dan bersifat terbuka serta tidak adanya kesetiaan secara total kecuali kepada kebenaran rasio, ia bisa ‘mengambil jarak’ dengan --ajaran-- agama, atau bahkan ‘keluar’ dari dirinya sendiri.

D. Penutup.
Melihat uraian diatas bisa disampaikan, pertama, bahwa pemikiran rasionalisme Islam benar-benar berakar pada ajaran dan kebutuhannya sendiri. (1) Adanya perkembangan logika bahasa (nahw) untuk memahami bahasa al-Qur`an, (2) adanya perkembangan pemikiran hokum (fiqh) untuk menjawab persoalan hukum dalam masyarakat, (3) adanya perkembangan pemikiran teologi untuk menjawab persoalan-persoalan akidah. Tiga faktor ini memberikan pilar bagi bagunan rasionalisme Islam. Filsafat dan logika Yunani datang ‘menyempurnakan’ tata pemikiran yang telah ada.
Kedua, bahwa ketegangan yang terjadi antara teologi dan filsafat adalah disebabkan oleh beberapa faktor.
1. Adanya perbedaan dalam memahami makna dari sebuah istilah yang di gunakan. Sebagaimana dikatakan al-Hamadani,[25] setiap kelompok atau aliran pemikiran, seperti teologi, filsafat, tasawuf, fiqh dan seterusnya mempunyai istilah-istilah teknis tersendiri, dimana istilah-istilah yang digunakan tersebut bisa jadi sama tetapi mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan yang dimaksud oleh si pembicara. Karena itu, seseorang dari golongan tertentu tidak bisa langsung mengklaim atau memberikan makna tentang sebuah istilah sebelum meminta penjelasan secara baik kepada si empunya istilah. Menjatuhkan keputusan terhadap pembicara sebelum meminta penjelasan tentang apa yang dimaksudkan berarti sama dengan menembak dalam kegelapan, hanya membuat keonaran. Ketegangan antara teologi dan filsafat --juga ketegangan diantara kelompok yang lain, seperti tasawuf dengan fiqh, mazhab fiqh yang satu dengan yang lain dan seterusnya-- rupanya disulut oleh persoalan ini; tidak adanya sikap tabayun terlebih dahulu sebelum diambil keputusan. Serangan al-Ghazali terhadap filosof karena istilah ‘qadim’ pada alam adalah bukti nyata akan hal itu.
2. Adanya kecenderungan atau tuntutan yang berbeda. Harus difahami, saling serang diantara para tokoh filsafat dan teologi terjadi pada masa dan kondisi zaman yang berbeda. Sebagai contoh, al-Farabi menyerang pemikiran teologi dan mengunggulkan filsafat karena saat itu ada trend besar di Damaskus dan Aleppo, tempat al-Farabi tinggal, adalah pemikiran filsafat. Sebaliknya, pada masa al-Ghazali, teologi (Asy`ari) sedang berada puncak kebesarannya sedang filsafat banyak disalah-gunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggungjawab. Apa yang dilancarkan al-Ghazali terhadap filsafat, salah satu tujuannya adalah untuk menghindarkan agama dari dampak buruk ulah oknum tersebut,[26] bukan semata untuk menghancurkan filsafat.
3. Adanya campur tangan penguasa. Meski statemen ini masih patut dikaji lebih jauh, tetapi harus pula difahami bahwa tokoh-tokoh kedua golongan ini, seperti al-Farabi dan al-Ghazali, sama-sama hidup dalam lingkungan istana, setidaknya mendapat dukungan kekuasaan. al-Farabi hidup dalam lingkungan istana yang gandrung pemikiran filsafat sedang al-Ghazali dekat dengan faham teologi Sunni. Bahkan, al-Ghazali mengakui bahwa kajian dan tulisan yang dilakukan terhadap ajaran Batiniyah, misalnya, adalah demi memenuhi permintaan khalifah Baghdad.[27] Begitu pula yang dilakukan al-Farabi ketika menulis Fî Mâ Yasih wa Mâ Lâ Yasih min Ahkâm al-Nujûm untuk memenuhi permintaan Abu Ishaq Ibrahim ibn Abdullah, seorang gubernur yang gandrung pada ilmu astronomi.[28] Tidak adakah pengaruh kekuasaan dalam gagasan-gagasan yang ditulis tersebut?
4. Adanya perbedaan metodologi. Seperti dipaparkan, teologi dan filsafat menggunakan metode pemikiran yang berbeda, yang pada gilirannya mendorong munculnya sikap yang khas pada masing-masing kelompok; filsafat cenderung terbuka dan rasional sedang teologi menjadi tertutup dan doktriner, ditambah dengan tuntutan kesetiaan total dan truth claim dari agama (teologi) yang dianut, yang semua itu membuat teologi semakin tertutup dan militan.
Persoalan truth claim memang tidak dapat dan tidak perlu dihindarkan. Agama atau teologi atau bahkan sebuah gagasan tanpa truth claim ibarat pohon tidak berbuah sehingga menjadi kurang menarik. Tanpa truth claim, sebuah agama, teologi atau sebuah aliran pemikiran akan menjadi sebuah bentuk kehidupan (form of life) atau bentuk mazhab yang distinctive yang tidak memiliki kekuatan simbolik bagi para pengikutnya.[29] Akan tetapi, truth claim yang difahami secara mentah dan emosional juga banyak menimbulkan masalah. Adanya ketegangan, perselisihan, pertikaan dan bahkan peperangan antara komunitas agama, aliran pemikiran dan bahkan antar partai politik adalah lebih dikarenakan adanya truth claim yang difahami secara sempit, mentah dan emosional [.]

Catatan Kaki

[1] Lihat Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. HM Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Press, 1989), 8; Louis Gardet, Falsafat al-Fikr al-Dîni, II, terj. Subhi Saleh dan Farid Jabr, (Bairut, Dar al-Ulum, 1978), 77; al-Jabiri, Takwîn al-Aql l-Arabi, (Markaz al-¢aqafi al-Arabi, 1991), 57.

[2] Lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 64 dan seterusnya. Lihat pula pada Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[3] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 70. Ahmad Amin, Dhuhâ al-Islâm, II, ((Kairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1936), 298.

[4] Ibid, 305; Lihat pula Gardet, Falsafat al-Fikr, 71.

[5] Gardet, Ibid, 74, Lihat pula Mustafa Abd al-Raziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafat al-Islâmiyah, (Kairo, Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1959), 203-213.

[6] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 71.

[7] Menurut al-Jabiri, ini adalah tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan arab. Lihat, al-Jabiri, Takwîn al-`Aql al-`Arabi, 195. Bahkan, menurut Hasymi, saat ini sampai dibentuk sebuah tiem yang bertugas melawat ke negari-negeri sekitar untuk mencari buku-buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan. Hasymi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975), 227.

[8] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 76. .

[9] Lihat Muhsin Mahdi, al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam, dalam jurnal Al-Hikmah, edisi 4, (Bandung, Febr. 1992), 56-57.

[10] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 12-13.

[11] Osman Bakar, Hirarki Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 145-8. Yang harus digarisbawahi disini, yang berhubungan dengan situasi dimana sang tokoh berada adalah bahwa pada masa al-Farabi, teologi Muktazilah yang sebelumnya berjaya tengah berada dalam jurang kehancuran sedang pemikiran filsafat sendiri berada dalam kondisi yang sangat kondusif untuk berkembang. al-Farabi sendiri berada dalam lingkungan istana di Aleppo dan Damaskus yang sangat mendukung bagi perkembangan dan pemikiran filsafat. Sementara itu, al-Ghazali berada dalam kondisi yang sangat mendukung pemikiran teologi Sunni dan saat pemikiran filsafat banyak disalahgunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggung jawab. Sedemikian, sehingga ada dugaan kuat bahwa ketegangan dan naik turunnya teologi-filsafat tidak lepas dari tuntutan zaman dan campur tangan kekuasaan. Sebagaimana dikatakan Ibn Khaldun yang kemudian dipopulerkan Machael Foucoult dengan teori “relasi kekuasaan” bahwa kemajuan ekonomi dan kebudayaan, termasuk disini filsafat dan teologi, tidak lepas dari campur tangan kekuasaan.

[12] Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 149. Pernyataan bahwa teologi tidak bisa memberikan pengetahuan yang menyakinkan, pada gilirannya juga diakui oleh al-Ghazali, meski keputusan akhir yang diambil kedua tokoh ini berbeda. Ketidakpuasan al-Ghazali pada teologi dilarikan pada tasawuf sementara ketidakpuasan al-Farabi diobati dengan filsafat. Lihat al-Ghazali, al-Munqid, 36.

[13] Ibn Khaldun, Muqaddimah, terj. Ahmadi Thaha, (Jakarta, Firdaus, 1986), 543-546. Keterangan lain tentang posisi teologi dalam hubungannya dengan ilmu-ilmu yang lain, lihat Lauis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, I, 185-215.

[14] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Kitab ini diselesaikan pada 11 Muharram 488 H/ 21 Januari 1095 M. Dalam kitab ini diuraikan 20 persoalan filsafat yang dianggap merupakan bid’ah, yang tiga diantaranya bahkan merupakan kekufuran bagi penganutnya.

Tentang al-Munqid, lihat al-Ghazali, Al-Munqid min al-Dlalâl, (Bairut, Al-Maktabah al-Sab’iyah, tt) yang diedit dan diberi catatan kaki oleh Mustafa Abu al-Ula. Kitab ini ditulis sekitar lima tahun sebelum kematian al-Ghazali, setelah ia mengalami krisis epistemologi --bukan krisis keyakinan-- dan setelah kembali mengajar di perguruan tinggi Al-Maimunah al-Nizhamiyah di Naisabur, Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, 51.

[15] Al-Ghazali, Al-Munqid, 49.

[16] Lihat catatan kaki Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998), 28.

[17] Dalam tulisannya, al-Ghazali memasukkan al-Farabi dan Ibn Sina dalam daftar orang-orang yang terlibat dalam tiga persoalan yang dianggapnya sebagai kekufuran; tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (jiz’iyat), padahal kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis sebagaimana yang didituduhkan al-Ghazali. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud bahwa alam qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai “waktu” atau “zaman” muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadim bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Lebih jelas tentang tiga masalah ini, juga 17 masalah lain yang dianggap bid’ah oleh al-Ghazali, lihat cacatan kaki yang diberikan Sulaiman Dunya dalam Tahafutnya al-Ghazali diatas. Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105.

Dengan demikian, apa yang dituduhkan al-Ghazali sebenarnya kurang tepat, tapi lebih karena adanya perbedaan pengertian atau kesalahfahaman terhadap istilah-istilah yang digunakan kaum filosof. Lihat catatan kaki yang diberikan Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, 32-c.

[18] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi llmu dan Budaya” dalam Mukti Ali dkk, Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 1998), 265.

[19] Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu, 105-6; Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[20] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 107. Atas dasar ini pulalah al-Farabi kemudian menempatkan teologi dan yurisprodensi (fiqh) dalam urutan akhir, setelah kelompok ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya, karena teologi dan fiqh dianggap tidak memberikan pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan karena tidak adanya pengujian secara rasional dan logis dalam metodologinya.

[21] Al-Ghazali, Tahâfut, 307 dan seterusnya. Lihat pula al-Munqid, 42-46.,

[22] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat...”, 270-1.

[23] Ini sesuai dengan definisi dan tujuan ilmu teologi itu sendiri, bahwa teologi adalah ilmu yang membahas tentang ketuhanan dan bertujuan untuk mempertahankan keyakinan dari serangan kaum bid’ah. Lihat Ibn Khaldun, Muqaddimah, 589. Lihat pula al-Iji, al-Mawâqif fi ilm al-Kalâm, (Bairut, Alam al-Kutub, tt), 8.

[24] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat, 271.

[25] Al-Hamadani, Apologi Sufi Martir, terj. dari bahasa Inggris oleh Jabar Ayoeb dan dari bahasa Persia ke Inggris oleh Arberry, (Bandung, Mizan, 1987), 48. al-Hamadani adalah salah satu tokoh pemikir falsafat-mistik yang menjadi korban ketegangan dan polemik antara mistik dan ahli fiqh karena adanya kesalahfahaman atas istilah-istilah yang digunakan diantara keduanya. Buku ini ditulis sebagai esepsi pembelaannya didepan pengadilan yang kemudian menjatuhkan hukuman mati terhadapnya pada 7 Mei 1131 M.

[26] Lihat al-Ghazalii, Al-Munqid, 88. Tentang kondisi pada masa al-Farabi, Lihat Osman Bakar, Hierarki ilmu, 26-47.

[27] Al-Ghazalii, Al-Munqid, 57. Hal yang senada juga pernah dilakukan oleh Ibn Sina ketika menulis Danisynama-yi alaihi, untuk memenuhi permintaan Sultan Al-Daulah. Dalam sejarah, banyak buku-buku baik teologi, fiqh, hadits atau yang lain yang ditulis untuk memenuhi permintaan golongan tertentu atau permintaan penguasa.

[28] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 42.

[29] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat..., 270.

Artikel ini dan beberapa yang lain tersimpan dalam document scribd. Untuk mengakses document tersebut, klik disini

Read more...

Industry Revolution in England

Revolusi Industri di Inggris
Oleh: A Khudori Soleh
Sains atau pengetahuan, menurut Ziauddin Sardar,[1] adalah sebuah fenomena kultural. Pernyataan ini didasarkan atas pemikiran bahwa setiap kultur --disadari atau tidak, jelas atau kabur-- mempunyai pandangan sendiri mengenai dunia, masyarakat dan pengetahuan. Ia juga menghadapi problem-problem dasar manusia dan menunjukkan rasionalitasnya hingga tingkat tertentu, sehingga sebuah kultur mempunyai semacam pengetahuan atau sains. Di antara kultur yang ada saat ini, menurut Sardar, kultur Barat adalah yang paling unggul dan memiliki pengetahuan yang paling rasional.[2]
Meski demikian, apa yang telah dicapai oleh kultur Barat tersebut bukan sesuatu yang tanpa perjuangan. Kemajuan Barat sekarang adalah hasil perjalanan panjang yang akarnya telah dimulai sejak zaman renaisance,[3] lewat pergolakan politik, sosial dan ekonomi pada abad pertengahan. Tidak hanya itu, bahkan ia juga sangat dipengaruhi oleh adanya revolusi industri di Inggris.
Dilihat dari pengaruh yang ditimbulkannya, revolusi industri merupakan salah satu momentum sejarah yang luar biasa dalam sejarah peradaban Barat, karena dari revolusi industri ini kemudian terjadi perubahan besar dalam sistem perekonomian Barat dan berpengaruh terhadap sistem perdagangan dunia di fase berikutnya. Gejala timbulnya revolusi industri sendiri tidak hanya di sebabkan oleh satu hal, tetapi oleh berbagai faktor: politik, ekonomi, psikologi kebangsaan, struktur masyarakat, pengetahuan, dan lain-lain. Tegasnya, proses industrialisasi di Barat dipengaruhi oleh serentetan peristiwa sebelumnya (Renaissance, Aufklarung) dan perkembangan paham (Nasionalisme, Kapitalisme, Rasionalisme) yang terjadi di Eropa pada saat itu.[4]
Makalah ini membahas revolusi Industri di Inggris dengan hanya menfokuskan pada rentang waktu antara tahun 1760-1870 M.[5]

A. Latar Belakang
Revolusi yang terjadi di Eropa bukan sekedar serangkaian pergolakan politik dan sosial yang telah menimpa Prancis serta wilayah negara tetangga selama dasawarsa terakhir abad-18, tetapi lebih merupakan usaha akbar penduduk dunia Barat untuk mempercepat proses pembebasan manusia agar ia dapat lebih menikmati kebahagian duniawi.[6] Dimulai dari serangkaian penemuan wilayah baru atau tanah jajahan di Afrika, Asia, dan Amerika oleh pelaut-pelaut Eropa pada abad 15 dan 16, berkembanglah perdagangan lewat laut yang kemudian mengakibatkan terbentuknya kaum borjuis yang kaya dan sangat berpengaruh di Inggris, Belanda, Prancis, beberapa daerah di Jerman dan Italia. Kemunculan golongan menegah ini, yang menguasai sektor ekonomi dan melahirkan kapitalisme,[7] akhirnya berhadapan dan melahirkan ketegangan dengan tuan tanah yang telah mendominasi sebelumnya.
Kekacauan yang ditimbulkan dari ketegangan dua golongan tersebut pada gilirannya menjadi pokok renungan kaum intelektual saat itu untuk membebaskan diri dari konsep lama, pola pemikiran dalam bentuk kuno, yang disebut revolusi intelektual. Revolusi ini ditandai dengan penyebaran pencerahan, keberhasilan para filusuf dan karya-karya mereka. Mereka berupaya memperluas kemampuannya dalam menguasai alam dan memperbanyak pengetahuannya. Yang terpenting, dalam kaitannya dengan ekonomi, mereka bertekad mengurangi dan mengganti kerja kasar atau tenaga manusia dengan mesin. Kecenderungan ini terjadi menjelang tahun 1750, di Prancis, Jerman, Belanda dan terutama di Inggris.[8]
Dengan adanya bahan mentah yang melimpah dari tanah jajahan ditambah kecenderungan untuk efisiensi kerja untuk menghasilkan yang sebesar-besarnya, maka perdagangan yang ada saat telah menghapus ekonomi semi-statis abad-abad pertengahan menjadi kapitalisme yang dinamis yang dikuasai oleh pedagang, bankir, dan pemilik kapal. Inilah awal dari perubahan yang cepat dan keras dalam dunia ekonomi yang kemudian memunculkan Revolusi Industri, yang bukan hanya bergerak dalam perdagangan, tetapi meluas juga pada dunia produksi.[9]
Secara garis besar, revolusi industri mencakup beberapa hal; (1) mekanisasi industri dan pertanian; (2) Penggunaan energi untuk industri; (3) Perkembangan sistem pabrik; (4) Kecepatan yang luar biasa dari angkutan dan komunikasi; dan (5) Penambahan yang besar dari kontrol kapitalistik terhadap hampir semua cabang-cabang kegiatan ekonomi.[10]

B. Kemunculan Revolusi Industri.
Kapan sebenarnya revolusi industri di Inggris muncul? Tidak mudah untuk dijawab, karena persoalan ini sendiri masih dalam perdebatan para ahli.[11] Ada yang berpendapat bahwa revolusi industri dimulai sejak Abad Pencerahan, bahkan ada juga yang berpendapat sejak masa Yunani. Akan tetapi secara umum dikatakan bahwa revolusi industri berawal dari negara Inggris sekitar tahun 1760. Inggris mendahului negara-negara lainnya dalam hal pembangunan pabrik-pabrik yang menggunakan mesin-mesin berat. Di antara cabang-cabang industri yang dikembangkan saat itu, yang menjadi perintisnya, adalah sektor pemintalan, penenunan dan industri besi.
Meski demikian, jika diruntut kebelakang, revolusi industri tersebut sesungguhnya bukan permulaan dari rangkaian revolusi-revolusi yang lain. Sebaliknya, ia adalah “penutup” atau puncak dari revolusi-revolusi yang terjadi sebelumnya di Eropa. Di mulai dari revolusi kolonial pertama di Amerika Serikat (1774),[12] kemudian bangkitnya kelas menengah di Perancis, 1789,[13] muncullah revolusi industri di Inggris. Revolusi Industri di Inggris yang dimulai sejak permulaan tahun 1760 ini kemudian mendapat momentum yang besar pada abad ke-19.
Dalam perkembangan selanjutnya, revolusi industri ini kemudian merambah dan berpengaruh pada persoalan ekonomi dan sosial. Yakni merubah susunan masyarakat yang terutama berdasarkan hubungan-hubungan individual dan milik pribadi (betapa kecilpun) menjadi masyarakat yang mempunyai sistem dan ciri-ciri yang khas, adanya majikan. Mayoritas Ahli sejarah membagi gerakan itu pada dua fase, dengan menjadikan tahun 1860 sebagai tanda garis pemisah antara kedua tingkatan itu. Periode dari tahun 1860 hingga dewasa ini seringkali disebut sebagai revolusi Industri ke II.[14]

C. Mengapa di Inggris ?
Dalam pandangan sekilas, sangat mengherankan bahwa suatu kerajaan kecil bukan hanya menjadi pemimpin industri bagi dunia, tapi memegang tampuk pimpinan lebih dari satu abad. Seorang ahli filsafat modern menyatakan bahwa negeri Inggris hingga kira-kira pada abad ke-18 adalah “Negara yang paling miskin di Eropa Barat”. Bahkan pada zaman pertengahan, Inggris merupakan sudut yang terbelakang dalam kesatuan politik dan ekonomis Eropa, sebuah pulau terpencil di tepi barat. Jumlah penghuninya tidak mencapai empat juta (sedangkan Perancis lebih dari 20 juta). [15]
Dalam bidang ekonomi, Inggris juga masih dan sangat agraris. Tidak ada kota yang penting selain London, dan armada dagangpun tidak punya. Meskipun pulau itu dikunjungi sejumlah kapal asing, alasannya hanya karena pulau itu kaya domba. Bulu domba dari Inggris merupakan bahan mentah utama bagi pusat-pusat besar industri kain wool dikota-kota Vlaanderen dan Italia Utara. Pernah ada raja yang berusaha untuk mendirikan industri itu di Inggris dengan mengundang tukang-tukang dari daratan Eropa. Tetapi usaha ini tidak sesuai dengan kepentingan usaha-usaha besar. Karena itu, yang ada adalah industri-industri kecil di beberapa propinsi untuk keperluan sendiri. Hasil produksinya tidak bisa diekspor karena terlalu kasar dan sederhana untuk bisa bersaing dengan kain halus dari luar negeri.[17]
Akan tetapi, di sisi lain, Inggris mempunyai beberapa potensi yang menguntungkan. Pertama, jumlah penduduk yang relatif kecil dan penggunaan dana yang efektif. Pada tahun 1750, Prancis mempunyai perdagangan luar negeri 25% lebih besar dibanding. Akan tetapi, penduduk Prancis tiga kali lipat dari penduduk Inggris. Selain itu, Prancis sudah sampai pada batas keluasan imperiumnya, dan sebagian besar keuntungan perdagangan luar negerinya dipergunakan untuk peminjaman dan pajak untuk membiayai tentara yang sangat mahal dan istana yang megah. Sebaliknya Inggris baru pada tangga pertama dari abad keemasan dari kekuasaan dan kekayaaan. Ia telah memperoleh koloni-koloni yang sangat berharga dibelahan dunia sebelah Barat, dan segera menggabungkan supremasi imperium dan perdagangannya dengan mengalahkan Prancis pada perang tujuh tahun.[18]
Lebih dari itu, sebagian besar dari keuntungan yang diperoleh Inggris dari perdagangan luar negerinya dipergunakan untuk penanaman modal yang produktif. Dibanding dengan negara lainnya, pemerintah Inggris dinilai lebih bersih, tidak korup dan tidak boros. Ongkos untuk pemeliharaan militernya lebih kecil dibandingkan dengan Prancis, sehingga sisanya dapat digunakan dan disalurkan pada hal-hal yang lebih menguntungkan tetapi efisien, lewat kepemilikan saham dan usaha-usaha besar.
Kedua, Inggris adalah bangsa kapitalis terkemuka. Pada permulaan abad ke-18, tidak ada negara yang memiliki perseroan kapital perdagangan yang lebih maju ketimbang Inggris. Perdagangan obligasi diatur sebagai perdagangan yang sah ketika The London Stock Exchange (Bursa Efek London) diresmikan pada tahun 1698. Pada tahun 1700 London mampu berkompetisi dengan Amsterdam sebagai kota uang dunia. Di samping itu Inggris memiliki sistem bank yang paling baik di Eropa. Pada puncaknya adalah Bank of England yang didirikan pada tahun 1694. Sekalipun didirikan dengan tujuan untuk mengumpulkan dana bagi pemerintah, bank itu diatur sebagai bank swasta.
Ketiga, adanya faktor-faktor politik dan sosial yang mendukung. Meskipun pada saat itu pemerintah Inggris jauh dari demokratis, tetapi ia bisa dikatakan lebih liberal dibandingkan sebagian besar pemerintahan di Kontinen. Revolusi Agung tahun 1688-1689 telah berjasa besar untuk menegakkan konsepsi kedaulatan terbatas. Doktrin itu sekarang secara luas diterima, bahwa kekuasaan negara tidak boleh melampaui batas melindungi hak alami dari manusia untuk kebebasan dan menikmati kekayaan. Di bawah pengaruh doktrin ini, Parlemen membatalkan hukum lama yang memberikan monopoli khusus dan campur tangan dengan kompetisi yang bebas.[19]
Selanjutnya mulailah dilakukan politik merkantilistis[20] yang ketat. Tetapi dibandingkan dengan merkantilistis Portugal, Spanyol, dan Perancis (dalam abad ke-XVI dan XVII), raja Inggris tidak cukup absolut kekuasaannya untuk menjalankan merkantilisme yang semata-mata fiskal (untuk menambah perbendaharaan raja). Untuk mendapat pengertian dan dukungan yang lebih umum, maka didirikanlah kompeni-kompeni bermonopoli untuk berdagang dengan laut Baltik (di mana perserikatan Hansa sangat diperlemah), dengan Levant (bagian timur laut tengah), dengan India dan China, dan terutama dengan kepulauan-kepulauan di teluk Meksiko (India Barat) serta koloni-koloni di Amerika Utara. Pada pertengahan abad ke-XVII Inggris merasa siap untuk menantang perkapalan dan angkatan laut saingannya (terutama Belanda) dengan memaklumkan “Navigation Acts”-nya dan sejumlah perang lautan.[21]
Dalam rangka perluasan perdagangan serta industri dan peningkatan kemakmuran, bulu domba dan industri kain bulu domba tetap memainkan peranan yang sangat penting. Hal ini memperkuat usaha-usaha tuan tanah yang disebut “Revolusi Agraria Pertama “ dan yang telah dimulai pada abad ke- XV ketika ekspor bulu domba ke daratan Eropa meningkat. Seorang tuan tanah pada umumnya mempunyai hak atas sepertiga dari tanah suatu desa. Tetapi bagian ini terpencar di antara bagian-bagian kaum tani dan dikerjakan oleh para petani itu dengan cuma-cuma, sedangkan tanah mereka sendiri dipajaki. Dalam menggarap tanah dan menyelenggarakan peternakan (domba) kaum tani masih menggunakan cara-cara lama dan sikap acuh tak acuh. Maka banyak tuan tanah (tentu saja dalam wilayah yang bersangkutan erat dengan pemeliharaan domba) minta persetujuan parlemen (yang mereka kuasai) untuk mempersatukan tanah bagian mereka yang tersebar. Ini berarti memotong wilayah desa dalam tiga bagian: sepertiga untuk tuan tanah dan yang dua pertiga dibagikan di antara kaum tani.[22]
Keempat, faktor cuaca. Kondisi udara kepulauan Inggris yang lembab sangat menguntungkan produksi pakaian dari kapas, karena benangnya tidak mudah rusak dan putus ketika dipintal oleh mesin. Selain itu, sistem gilda,[23] dalam produksi dan peraturannya yang banyak selamanya tidak pernah tertanam di Inggris, sebagaimana yang terjadi negeri-negeri Kontinental.[24] Bahkan peraturan-peraturan yang ditetapkan dibuang, terutama di negeri-negeri sebelah utara, pada akhir abad ke-17. Inilah yang menjadi salah satu alasan pokok mengapa revolusi industri mulai di Inggris Utara, tidak di daerah-daerah dekat Kontinen. Di samping itu, adanya pemerataan kekayaan daripada negeri-negeri yang lain, maka orang-orang yang mempunyai dapat memusatkan perhatiannya pada kwantitas produksi yang besar, dari bahan yang murah dan biasa lebih daripada membikin barang-barang mewah yang terbatas.[25]

D. Wujud Revolusi Industri.
Revolusi industri, pertama kali, ditandai dengan penggunaan mesin untuk pabrik pemintalan kapas. Dari tahun 1760 sampai 1870 banyak disaksikan penggunaan mesin-mesin ini. Salah satu ikhtiar yang dikembangkan adalah mesin pemintal benang yang diberi nama “Jenny” yang diciptakan James Hargreaves, pada tahun 1767, yang diambil dari nama istrinya. Hanya saja, mesin ini ternyata tidak kuat, sampai di temukannya kerangka air oleh Ricard Arkwight dua tahun kemudian. Pada tahun 1779, Samuel Croupton menggabungkan alat pemintal “Jenny” dengan karangka air menjadi sebuah mesin yang diberi nama “Mule”. Salanjutnya, ditemukan juga mesin tenun oleh Cartwright pada tahun 1785 yang disempurnakan beberapa tahun kemudian.[26]
Penemuan-penemuan ini, pada gilirannya mendorong munculnya sistem pabrik. Sebab, mesin pemintal benang, kerangka air, penggulung benang dan lainnya adalah mesin-mesin besar dan berat yang tidak bisa dipasang dioperasionalkan oleh seorang pekerja. Untuk itulah, pada tahun 1771, untuk pertama kalinya, Ricard A, penemu mesin kerangka air, mendirikan sebuah pabrik.[27]
Pada perkembangan selanjutnya, dengan ditemukan mesin uap yang bisa dipergunakan sebagai penggerak mesin berat, sistem pabrik menjadi semakin berkembang. Lebih dari itu, pada akhir abad ke 18, mesin-mesin temuan baru tersebut bahkan telah menjadi faktor dan alat utama dari sebuah sistem pabrik, yang pada gilirannya juga memberi pengaruh pada organisasi kerja. Cara kerja mesin dalam sebuah pabrik menjadi keharusan, sekaligus komplek, ruwet dan tentu mahal. Pada gilirannya, sistem kerja mesin-mesin dalam pabrik ini kemudian melahirkan temuan-temuan mesin baru yang mendorong lahirnya industri-industri besar berikutnya.[28]
Antara lain, penemuan dalam bidang tranportasi, kereta api, kendaraan bermesin (otomobil), navigasi uap (kapal uap), telegram dan alat-alat pertanian.[29]

E. Revolusi Industri Kedua.
Setelah berjalan satu abad, sekitar tahun 1860, Revolusi Industri memasuki fase baru yang berbeda dari apa yang sudah lalu, yang dikenal sebagai Revolusi Industri tahap kedua. Kejadian-kejadian yang terjadi pada periode itu terutama ada tiga hal: perkembangan proses Bessemer dalam membikin baja pada tahun 1856; penyempurnaan dinamo pada tahun 1873; dan penciptaan mesin pembakaran pada tahun 1876. Perbedaan antara Revolusi Industri tahap kedua ini dibanding tahap pertama adalah, (1) adanya penggantian baja ditempat besi sebagai bahan industri pokok; (2) penggantian batu arang dengan gas dan minyak sebagai sumber pokok tenaga dan penggunaan listrik sebagai bentuk pokok tenaga industri; (3) perkembangan mesin otomatis dan peningkatan yang tinggi spesialisasi buruh; (4) penggunaan campuran dan metal yang ringan dan hasil industri kimia; (5) perubahan radikal dalam transportasi dan komunikasi; (6) pertumbuhan bentuk-bentuk baru organisasi kapitalis; dan (7) tersiarnya industrialisasi di Eropa Tengah dan Timur dan bahkan di Timur Jauh. Satu dua kalimat rasa-rasanya perlu diberikan untuk menjelaskan setiap perkembangan yang penting itu.[30]

F. Penutup.
Pada bagian ini ada beberapa hal yang patut dicatat.
1. Lahirnya revolusi industri dilatarbelakangi oleh munculnya masyarakat kelas menengah yang memegang sektor ekonomi yang mampu bersaing dengan kaum feodal tuan tanah. Dalam kaitannya dengan masa sekarang, jika kita ingin bangkit menjadi negara besar berarti harus meningkatkan dan memperdayakan masyarakat kelas menengah. Ekonomi tidak boleh hanya dipegang oleh beberapa gelintir konglomerat tetapi harus diratakan di antara masyarakat, yakni kelas menengah. Kelompok ini harus menjadi meyoritas dalam sebuah negara, sehingga terjadi pemerataan dan kemakmuran.
2. Bahwa Inggris bisa menjadi pioner industri, setidaknya disebabkan oleh tiga hal. Pertama, adanya pemerintahan yang bersih dan profesional, clean goverment, yang mampu mengarahkan atau menginvestasikan kekayaan negara pada sektor-sektor yang benar-benar bermanfaat dan kongkrit, bukan pada sektor-sektor “luas” yang belum jelas hasilnya. Kedua, adanya persaingan pasar yang sehat pada pelaku ekonomi, tanpa adanya proteksi-proteksi atau monopoli-monopoli dari fihak-fihak tertentu. Ketiga, adanya kondisi dan sumber alam yang mendukung.
Ini bisa menjadi pelajaran bahwa dalam rangka meningkatkan ekonomi nasional kita yang terpuruk akhir-akhir ini, kondisi pasar yang baik dan sehat adalah sesuatu yang tidak bisa diabaikan, disamping dukungan sumber alam yang baik. Selain itu, yang tidak kalah pentingnya adalah terciptanya pemerintahan yang bersih dari KKN yang mampu memberikan arahan dan dukungan bagi terciptanya kemakmuran bersama. Kenyatannya, tanpa adanya clean goverment dan persaingan pasar yang sehat, Indonesia tetap saja miskin meski mempunyai sumber alam yang melimpah dan subur.
3. Perjalanan atau wujud dari revolusi industri ternyata dimulai dari bawah, dari mesin-mesin ringan dan sederhana, kemudian berkembang kepada mesin-mesin berat dan besar. Artinya, dalam mencapai high tecnology saat ini, kita hendaknya memperkuat basis industri kecil dulu yang sesuai dengan ketubuhan dan kemampuan masyarakat. Tidak bisa langsung dengan mesin besar dan berat, karena hal itu belum tentu terjangkau dan sesuai dengan kemampuan SDM masyarakat kita yang umumnya masih agraris. Di sini perlu realistis, berjalan secara gradual, tahap demi setahap, sesuai dengan kemampuan SDM yang ada.
4. Bahwa lahirnya industrialisasi di Inggris tidak hanya berpengaruh dalam bidang ekonomi tetapi juga berdampak pada kehidupan sosial, politik, budaya dan bahkan agama. Kenyataannya, munculnya industri besar telah membuat Inggris menjadi negara besar dan kuat, dalam bidang sains, budaya, teknologi. Artinya, ini juga menjadi peringatan bahwa kemajuan sains dan teknologi pasti mempunyai efek samping, baik atau buruk, disukai atau tidak, sehingga kita mesti juga memperhatikan masalah ini [.]

Catatan Kaki
[1] Ziauddin Sardar, Sains, Tekhnologi dan Pembangunan di Dunia Islam, terj. Rahmani Astuti, (Bandung : Penerbit Pustaka, 1989), 59.
[2] Ibid.
[3] Ziauddin Sardar, “The Quest of a New Science”, paper yang dikemukakan dalam CNAM Colloque, 4-6 Desember, 1975, Paris; juga paper-paper dari Muslim Institute No. 1, Open Press, Slough, 1976.
[4] J.M. Romein, Peradaban Eropa sebagai Penyimpangan dari Pola Umum, penterj. Noer Toegiman, (Bandung-Jakarta-Amsterdam, Ganaco N.V, 1956), 67-126.
[5] Arti kata Revolusi adalah perubahan ketatanegaraan secara fundamental yang menyangkut pembagian kekuasaan politik, status sosial, ekonomi, dan sikap budaya masyarakat. Revolusi biasanya diikuti oleh meluasnya dan meningkatnya tingkat kekerasan, mobilitas massa dan perjuangan ideologi. Revolusi dapat diawali oleh kudeta atau pemberontakan. Kondisi yang dapat menimbulkan revolusi ialah jika terjadi jurang yang tidak dapat diterima lagi antara harapan untuk memenuhi kebutuhan dan kebutuhan yang dapat benar-benar terpenuhi, serta terjadinya aliansi antara kelas menengah dikota (kaum intelektual, golongan profesi dan golongan borjuis), dan golongan petani dipedesaan, bukan hanya dalam melawan musuh yang sama melainkan juga dalam memperjuangkan cita yang sama. Sementara Revolusi Industri berarti : perubahan radikal dalam usaha mencapai produksi dengan menggunakan mesin-mesin, baik untuk tenaga penggerak maupun untuk tenaga pemproses. Lihat B. N. Marbun, S. H, Kamus Politik, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996), 557-558.
[6] Terlebih dahulu manusia membebaskan diri dari pengekangan alam. Sejak berabad-abad ia membudidayakan jenis tanaman yang sama; ia harus tunduk pada resiko pada produksi yang sama pula, apabila hasil panen menurun maka hal ini berarti musibah; kekurangan pangan , dan acapkali terjadi kelaparan disertai dengan angka kematian yang tinggi. Masuknya tanaman baru di Eropa yang kebanyakan berasal dari Amerika maupun pengubahan metode pembudidayaan, menyebabkan angka kegagalan panenan menurun dan boleh dikatakan menghapus musibah kelaparan serta mengurangi bahaya kekurangan pangan. Inilah unsur-unsur revolusi pertanian yang mendatangkan kenyataan lain, yaitu revolusi kependudukan. Kependudukan dunia Barat mulai menunjukkan angka yang melonjak dengan pesat; bahkan sedemikian cepat sehingga dianggap perlu menanggulangi pertumbuhan ini, mengendalikannya , melalui rencana pembatasan kelahiran. Pembatasan ini mulai diterapkan pada abad 18 di sejumlah negara di sejumlah daerah sebelah Barat. Jacques Godechot, Revolusi di Dunia Barat (1770-1799), penterj. Tim Penerjemah Pusat Kebudayaan Prancis Surabaya, (Yogyakarta : Gajah Mada University Press,1989), 202-203
[7] Kapitalisme, dalam bahasa Inggris capitalism. Dari kata Latin caput (kepala); kata capitalis dikaitkan dengan usaha mempertahankan kepala, kehidupan, kesejahteraan. Ungkapan klasik kapitalisme dikaitkan dengan Adam Smith. Dia menganjurkan permainan bebas pasar yang memiliki aturannya sendiri. Ia yakin dengan persaingan, pekerjaan dari tangan yang tak kelihatan akan menaikkan harga-harga kepada tingkat-tingkat alamiah dan mendorong tenaga kerja dan modal beralih dari perusahaan yang kurang menguntungkan. Pendek kata, usaha-usaha kompetitif manusia akan dengan sendirinya berubah menjadi kepentingan bersama (kesejahteraan bersama), Lihat : Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 1996), 391 .
[8] Jacques Godechot, Revolusi di Dunia Barat (1770-1799), 203.
[9] Edward McNall Burns, Western Civilizations Their History and Their Culture, Edisi ke-5 Chapter: 23, New York, 1958, 631.
[10] Ibid.
[11] Mantoux, The Industrial Revolution in the Eighteen th Century, Reprint New York, 1961, 42-43.
[12] Pada mulanya Perang Tujuh Tahun adalah perjuangan antara emigran Prancis dan Inggris di Amerika. Perantau Inggris meraih kemenangan, sehingga mereka mengharapkan segala keuntunan dan tanah subur yang membentang dari pegunungan Appalachian sampai sungan Mississipi. Tetapi pemerintah Inggris juga menganggap dirinya sebagai pemenang dan mencadangkandaerah-daerah yang ditaklukkan itu bagi rakyat Kanada yang baru dikuasainya ataupun bagi para calon emigran. Maka pada tanggal 7 Oktober 1763, pemerintah Inggris melarang orang lain untuk bermukim di daerah-daerah tersebut. Lalu pemerintah memutuskan untuk kembali pada sistem perniagaan yang pernah berlaku pada zaman dahulu, yaitu “sistem ekslusif” yang melarang koloni untuk berdagang dengan negara lain kecuali negara induk. Disamping itu, berbagi pajak baru dikenakan di koloni-koloni tanpa dirundingkan terlebih dahulu dengan dewan-dewan setempat. Pada tahun 1765, Stamp Act mengenakan bea pada berbagai akta perdagangan dan koran. Semua tindakan tersebut menyebabkan ketidakpuasan yang besar dan protes yang menyeluruh. Puncak dari protes itu, diadakannya suatu kongres “kontinental” baru yang kali ini terdiri dari wakil semua koloni, diselenggarakan di Philadelphia pada tanggal 5 September 1774. Disampaikannya pada pemerintah Inggris sebuah protes tegas tapi moderat, yang menentang “peraturan-peraturan paksa”. Jacques Godechot, Revolusi di Dunia Barat (1770-1799), 14-16.
[13] Menurut tradisi, para sejarawan selalu beranggapan bahwa Revolusi Prancis berawal pada tahun 1789. Sebenarnya sudah dimulai dua tahun sebelumnya tetapi dalam bentuk perlawanan dewan-dewan Corps constitu yang sangat menyerupai pemberontakan yang terjadi di Amerika, Irlandia, Belanda dan Belgia. Di Prancis, mulai tahun 1789 revolusi akan melangkah lebih jauh. Tatkala perlawanan kaum bangsawan terhadap pemerintah melemah dan retak, digantikan oleh perlawanan kaum borjuis yang segera diperkuat oleh pemberontakan dahsyat kaum tani. Keterpaduan sementara ketiga pergolakan ini pada awal bualn Agustus, akan menghasilkan runtuhnya Ancien Rgime dan proklamasi prinsip-prinsip yang akn mendasarkan bukan saja rezim baru Prancis tetapi juga rezim-rezim baru di seluruh Eropa modern. Maka Revolusi Prancis pada tahun 1789 jauh lebih radikal dan jauh lebih kaya hasil-hasil yang tahan lama dripada revolusi di negara lainnya. Ibid, 43-44.
[14] Ibid.
[15] Tradisionalisme adalah sebuah teori sejarah abad ke-18, yang dikembangkan oleh para anggota kontrarevolusi di Perancis dan Spanyol. Gerakn ini lahir dari refleksi atas Pencerahan dan puncaknya dalam Revolusi Perancis. Dilancarkan oleh para pemikir Katolik, gerakan ini menuntut kembali ke pengendalian oleh Gereja. Gerakan ini juga bernama Ultramontanisme. Lihat : Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 1116.
[16] Meulen, W.J.van der, Belajar dari Lahirnya Industrialisasi di Eropa, 30.Untuk penjelasan lebih lanjut lihat The Times Atlas of World History, Edited by Geoffrey Barraclough, Times Books, 1984, 210.
[17] Ibid.
[18] Edward McNall Burns, Western Civilizations Their History and Their Culture, 631.
[19] Ibid.
[20] Merkantilistis adalah politik ekonomi nasional yang melindungi industri sendiri dan mengusahakan peningkatan ekspor.
[21] Ibid
[22] Ibid.
[23] Gilda adalah sistem menyepuh dengan emas dalam produksi.
[24] Negeri-negeri Kontinental adalah negeri yang bertarak atau berbatasan dengan Benua Eropa, tanpa kepulauan Inggris.
[25] Edward McNall Burns, Western Civilizations Their History and Their Culture, 631.
[26] Ibid, 641
[27] Ibid, 643
[28] Ibid, 647. Kenyataan ini, misalnya, bisa dilihat pada mesin yang diciptakan Thomas Newcomen yang kemudian mendorong munculnya mesin uap yang lebih modern, yang diciptakan James Watt, seorang saintefic dari Univ. Glasgow, 1763. Penemuan Watt ini, pada gilirannya mendorong munculnya pabrik baja dan produk-produk baja, karena mesin ciptaan Watt menuntut bahan-bahan yang lebih keras.
[29] Ibid, 649
[30] Ibid.

Untuk mengakses artikel ini secara lengkap dan artikel lainnya dalam document scribd, klik disini

Read more...

Islamic Rationalism Begin from Language

Rasionalisme Islam Berawal Dari Bahasa
Oleh: A. Khudori Soleh
Abstract
It is a fact that Greek philosophy has given great contribution for Islamic philosophy growth. However, it does not mean that Islamic philosophy is Greek rubbing, because philosophy of Islam really unlike Greek philosophy. Rational Opinion in Islam has ahead established before coming of Greek philosophy. Others, in reality, philosophy of Greek does not inspire many Islamic philosophy, moreover, majority of Islam people did not accept it. Only some figure take and develop their philosophy based on Greek line.
Sincerely, Islamic philosophy was born from Islamic thought and the treasure of Islamic science itself. It emerged from rationalization of Arab Language, then it pushed appearance rationalize of any object study, such as: jurisprudence and theology. Surely, it is triggered by existence of challenge and attacking from rationality of outside party. All have pushed all Muslim thinkers to develop rational method, and this exactly, which give road for entry of Greek philosophy in Islam society.
Keyword: language, rational, Greek philosophy and Islamic philosophy

Beberapa peneliti Barat, seperti Renan, menyatakan bahwa Islam tidak mempunyai rasionalisme dan filsafat. Apa yang sekarang disebut sebagai filsafat Islam, menurutnya, bukanlah orisinil dari Islam sendiri melainkan hanya jiplakan dari filsafat Yunani, khususnya Aristoteles (384-322 SM). Sementara itu, Duhem menuduh bahwa filsafat Islam adalah nukilan dari neo-platonism.[1] Yang lain menyatakan bahwa yang ada sebenarnya adalah filsafat Arab, bukan filsafat Islam, karena kebanyakan tokoh filsafat Islam adalah orang Arab.
Tulisan ini, pertama-tama, akan menanggapi tuduhan Renan dan Duhem di atas. Kedua, menunjukkan bahwa rasionalisme dan filsafat Islam bukan berasal dari Yunani –meski filsafat Yunani diakui telah memberikan kontribusi besar bagi perkembangan filsafat Islam-- melainkan benar-benar dari Islam sendiri yang dimulai dari rasionalisasi bahasa. Ketiga, menunjukkan bahwa filsafat Yunani tidak diterima oleh mayoritas masyarakat Islam tetapi oleh sebagiannya, bahkan sejak awal perkembangannya dalam Islam, sehingga kita tidak dapat begitu saja menyimpulkan bahwa filsafat dan pemikiran Islam adalah copian dari Yunani.

Bukan Jiplakan
Benar bahwa pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang masuk dalam kancah pemikiran Islam lewat terjemahan telah mendorong perkembangan rasionalisme dan filsafat Islam menjadi makin pesat. Akan tetapi, seperti dikatakan Oliver Leaman, Louis Gardet dan al-Jabiri,[2] adalah suatu kesalahan besar jika kita menganggap bahwa rasionalisme Islam dimulai dari penerjemahan teks-teks Yunani atau bahwa filsafat Islam hanya nukilan dari filsafat Aristoteles seperti dituduhkan Renan atau dari Neo-Platonisme seperti sampaikan Duhem. Pertama, bahwa belajar atau berguru tidak berarti meniru atau membebek semata. Harus dipahami bahwa kebudayaan Islam menembus berbagai macam gelombang dimana ia bergumul dan berinteraksi. Pergumulan dan intereksi ini melahirkan pemikiran-pemikiran baru. Jika kebudayaan Islam terpengaruh kebudayaan Yunani, mengapa ia tidak terpengaruh oleh peradaban India dan Persia, misalnya? Artinya, transformasi dan peminjaman beberapa pemikiran tidak harus mengkonsekuensikan perbudakan dan penjiplakan.[3]
Suatu ide dapat dibahas oleh banyak orang dan akan tampil dalam berbagai macam fenomena. Seseorang berhak mengambil sebagian gagasan orang lain tetapi itu semua tidak menghalanginya untuk menampilkan teori atau filsafatnya sendiri. Aristoteles, misalnya, jelas merupakan murid Plato (427-348 SM), tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak dikatakan gurunya. Begitu pula Barush Spinoza (1632-1777 M) walau secara jelas sebagai pengikut Rene Descartes (1596-1650 M) tetapi ia dianggap mempunyai pandangan filosofis yang berdiri sendiri. Hal seperti itulah yang juga terjadi pada para filosof muslim. Al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), misalnya, walau dianggap sebagai murid Aristoteles, tetapi ia mempunyai pandangan sendiri yang tidak sama dengan gurunya. Para filosof muslim secara umum hidup dalam lingkungan dan kondisi yang berbeda dengan filosof lainnya, sehingga adalah suatu kesalahan jika kita mengabaikan pengaruh kondisi ini dalam pemikiran dan teori mereka.
Dengan demikian, bisa dikatakan, bahwa (1) apa yang disebut transmisi filsafat Yunani ke Arab merupakan suatu proses kompleks di mana ia sering banyak dipengaruhi oleh interpretasi-interpretasi yang diberikan melalui suatu tradisi skolastik sebelumnya, dan –kadang kala— dalam istilah-istilah yang sudah digunakan secara teknis dalam disiplin baru yang berkaitan dengan bahasa Arab atau Islam. Konsekuensinya, tugas rekonstruksi sumber Yunani untuk ilmu dan filsafat tidak mungkin selalu diharapkan berbentuk suatu terjemahan yang jelas ke dalam sesuatu yang dianggap asli Yunani, tetapi harus mempertimbangkan aktivitas yang terjadi di luar teks, dan karena itu harus direkonstruksi secara terlepas dari teks. (2) Perluasan-perluasan, pengembangan dan penggarapan kembali ide-ide Yunani dari al-Kindi (801-878 M) sampai Ibn Rusyd (1126-1198 M), bahkan Suhrawardi (1153-1191 M) dan sesudahnya tidak mungkin sepenuhnya bisa diapresiasikan tanpa merujuk pada situasi-situasi kultural yang mengkondisikan arah dan karakter karya-karya tersebut. (3) Karena itu pula, presentasi karya-karya muslim secara terpisah dari faktor-faktor kultural akan menjadi suatu deskripsi yang tidak lengkap, deskripsi yang tidak bisa menjelaskan sendiri transformasi besar yang sering terjadi ketika batas-batas kultural sudah terlewati.[4] Sedemikian, sehingga tidak bisa dibantah bahwa karya-karya filsafat Islam disusun berdasarkan nilai-nilai pokok agamanya dan kondisi sosial yang melingkupinya. Artinya, filsafat Islam adalah sesuatu yang berdiri sendiri, mempunyai arah, gaya, dan persoalan sendiri, tidak sekedar peralihan dari Yunani.
Kedua, realitas yang ada menunjukkan bahwa pemikiran rasional telah dahulu mapan dalam masyarakat muslim sebelum kedatangan filsafat Yunani lewat terjemahan. Meski karya-karya Yunani mulai diterjemahkan pada masa kekuasaan Bani Umaiyah, tetapi buku-buku filsafatnya yang kemudian melahirkan filosof pertama muslim, yakni al-Kindi (801-873 M), baru mulai digarap secara serius pada masa dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa al-Makmun (811-833 M) oleh orang-orang seperti Yahya al-Balmaki (w. 857 M), Yuhana ibn Musyawaih dan Hunain ibn Ishaq.[5]
Pada masa-masa ini, sistem berpikir rasional telah berkembang pesat dalam masyarakat intelektual Arab-Islam, yakni dalam fiqh (yurisprudensi) dan kalâm (teologi). Dalam bidang fiqh, penggunaan nalar rasional dalam penggalian hukum (istinbâth) dengan istilah-istilah seperti istihsân, istishlâh, qiyâs dan lainnya telah lazim digunakan. Tokoh-tokoh mazhab fiqh yang menelorkan metode istinbâth dengan menggunakan rasio seperti itu, seperti Abu Hanifah (699-767 M), Malik (716-796 M), Syafi’i (767-820 M) dan Ibn Hanbal (780-855 M), hidup sebelum kedatangan filsafat Yunani. Begitu pula dalam bidang teologi. Doktrin Muktazilah yang rasional, yang dibangun Wasil ibn Atha’ (699-748 M) telah mendominasi pemikiran masyarakat, bahkan menjadi doktrin resmi negara dan berkembang dalam berbagai cabang, dengan tokohnya masing-masing seperti Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Jahiz Amr ibn Bahr (w. 808 M), Abu Hudzail ibn al-Allaf (752-849 M), Ibrahim ibn Sayyar an-Nadzam (801-835 M), Mu`ammar ibn Abbad (w. 835 M) dan Bisyr ibn al-Mu`tamir (w. 840 M).[6]
Semua itu menunjukkan bahwa sebelum dikenal adanya logika dan filsafat Yunani, telah muncul model pemikiran filosofis yang berjalan secara baik dalam masyarakat Islam, yakni dalam bidang teologi dan kajian hukum. Bahkan, pemikiran rasional dari teologi dan hukum inilah yang telah berjasa menyiapkan landasan bagi diterima dan berkembangnya logika dan filsafat Yunani dalam pemikiran Islam.

Berawal Dari Bahasa
Ketika dikatakan bahwa pemikiran rasional Islam tidak bersumber dari filsafat Yunani, tetapi benar-benar berdasar pada ajaran-ajaran pokok Islam sendiri, muncul pertanyaan, bagaimana dari pokok-pokok ajaran Islam, al-Qur’an yang global dan tidak mengajarkan tata berpikir secara rinci bisa melahirkan sistem berpikir yang baik dan rasional?
Kemunculan sistem berpikir rasional dalam Islam, sebagaimana juga ditulis Lauis Gardet dan Anawati,[8] pertama, didorong oleh munculnya mazhab-mazhab bahasa (nahw) lantaran adanya kebutuhan untuk bisa memahami ajaran al-Qur’an secara baik dan benar. Harus dipahami, meski al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak semua lafat-lafatnya bisa dengan mudah dipahami oleh orang-orang Arab sendiri saat itu. Sejak khulafa’ al-Rasyidin sudah dirasakan adanya kebutuhan akan tafsir dan cara pembacaan yang ‘benar’. Dengan semakin banyaknya orang non-Arab yang masuk Islam, kebutuhan tersebut semakin besar dan mendesak, dan ketika pengetahuan keagamaan mulai di dengungkan, orang-orangpun semakin merasa perlu akan adanya pembakuan aturan kebahasaan yang memungkinkan orang untuk membaca al-Qur’an secara benar, disamping untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya.
Sehubungan dengan hal itu, ada tiga mazhab nahwu yang dikenal. Pertama, mazhab Basrah. Mazhab ini mempunyai kecenderungan untuk menegakkan koordinasi rasional terhadap bahasa. Mereka juga membuat aturan-aturan umum dan menganggap tidak benar segala penyimpangan yang dilakukan terhadap aturan yang diciptakannya. Menurut sebagian orang, seperti sumber-sumber dari Syiah, mazhab ini dibangun oleh Abu Aswad al-Duwali atas nasehat Imam Ali ibn Abu Thalib ra (w. 661 M). Akan tetapi, sumber-sumber lain yang lebih menyakinkan menyatakan bahwa mazhab ini dibangun oleh Isa ibn `Umar al-Tsaqafi (w. 766 M). Tokoh utamanya saat itu adalah Khalil, kemudian muridnya yang bernama Sibawaih (w. 793 M). Menyusul kemudian al-Asma`i (w. 830 M) dan Abu `Ubaidah (825 M) yang sangat terkenal pada masa Harun al-Rasyid (785-809 M), lalu al-Mubarrad (w. 898 M), al-Sukari (w. 888 M) dan Ibn Duraid (w. 934 M).[9]
Kedua, mazhab Kufah yang didirikan oleh al-Rasai beberapa tahun kemudian yang merupakan tandingan dari mazhab Basrah. Berbeda dengan mazhab Basrah yang bersandar pada aturan logika, mazhab Kufah justru bersandar pada sosiologi bahasa (sima`i) dan lebih menekankan prinsip universal linguistik sehingga lebih bebas dalam menerima aturan yang berbeda-beda. Bahkan, bila perlu, bisa bersandar pada pemakaian-pemakaian yang tidak lazim untuk membuat aturan baru. Tokohnya yang penting adalah al-Mufadlal al-Dlabbi (w. 876 M), al-Kisai (w. 805 M), al-Farra (w. 822 M), Ibn al-Sikkait (w. 858 M) dan Tsa’lab (w. 904 M).[10]
Ketiga, mazhab Baghdad. Madzhab berusaha mempertemukan perbedaan dan persaingan keras antara kedua mazhab di atas dengan cara menggabungkan dua kecenderungan yang ketat dan longgar di antaranya. Tokoh utamanya adalah Ibn Qutaibah (w. 889 M).[11]
Perdebatan antara mazhab-mazhab nahwu tersebut memberikan pengaruh besar dalam pembacaan al-Qur’an, dan pada gilirannya, nahwu yang dielaborasi dengan cermat telah memberikan suatu bingkai dan kategori-kategori suatu kosa kata yang memberikan catatan khas pemikiran rasional pada fiqh dan teologi. Artinya, aturan dan logika dalam bahasa (nahw) inilah yang telah mendorong munculnya pemikiran rasional dalam bidang hukum maupun teologi pada fase-fase berikutnya, sebelum datangnya filsafat Yunani. Kenyataannya, perdebatan dalam kajian hukum dan teologi Islam juga berawal dari perdebatan tentang kosa kata dan istilah-istilah yang digunakan dalam teks suci.
Dalam bidang hukum, kajian bahasa tersebut pada gilirannya mendorong fuqaha untuk menjelaskan maksud-maksud yang diinginkan dalam teks suci. Dorongan itu semakin kuat seiring dengan adanya kebutuhan untuk menjawab problem-problem riil di masyarakat. Pada awal perkembangan Islam, ketika Rasul saw masih hidup, semua persoalan dapat diselesaikan dengan cara ditanyakan langsung pada beliau, atau diatasi lewat jalan kesepakatakan di antara para shahabat. Akan tetapi, hal itu tidak dapat lagi dilakukan setelah Rasul wafat dan persoalan-persoalan semakin banyak dan rumit seiring dengan perkembangan Islam yang demikian cepat. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada ajaran teks suci, al-Qur`an, lewat berbagai pemahaman. Dalam hal ini, ada beberapa model kajian resmi yang nyatanya mempunyai relevansi filosofis dan rasional. Antara lain, (1) penggunaan takwîl. Makna takwil diperlukan untuk mengungkap atau menjelaskan masalah-masalah yang sedang dibahas. Meski model ini diawasi secara ketat dan terbatas, tapi pelaksanaannya jelas membutuhkan pemikiran dan perenungan mendalam, karena ia berusaha ‘keluar’ dari makna lahiriyah (zhahir) teks. (2) Pembedaan antara istilah-istilah atau pengertian yang mengandung lebih dari satu makna (musytarak) dengan istilah-istilah yang hanya mengandung satu arti. Di sini justru lebih mendekati model pemecahan filosofis dibanding yang pertama. (3) Penggunaan qiyâs (analogi) atas persoalan-persoalan yang tidak ada penyelesaiannya secara langsung dalam teks.[12] Misalnya, apakah larangan menimbun emas dan perak (QS. Al-Taubah, 34) itu hanya berlaku pada emas dan perak atau juga meliputi batu permata dan batu berharga? Apakah kata ‘mukmin’ dan ‘muslim’ dalam al-Qur`an juga mencakup wanita dan budak?
Yang perlu dicatat dalam pertumbuhan dan perkembangan kajian hukum (fiqh) ini --dalam kaitannya dengan pemikiran rasional-- adalah tempat yang diduduki logika dalam perdebatan-perdebatan fiqhiyah, setidaknya pada lingkungan mereka pendukung ra’y.[13]
Walau logika terpusat pada qiyas dan masih sangat sederhana, akan tetapi maknanya cukup besar dalam perkembangan pemikiran rasional. Sering terjadi, sebelum menjadi seorang teolog atau filosof, yang bersangkutan adalah fâqih (ahli hukum). Ia sudah mempunyai pengalaman yang cukup banyak tentang metode perdebatan, sehingga ketika menghadapi persoalan teologis atau filsafat, kebiasaan untuk mendekatinya dengan metode perdebatan berlangsung begitu saja.[14]
Sementara itu, dalam bidang teologi, kajian bahasa juga telah mendorong para teolog untuk menyelaraskan pandangan-pandangan yang tampaknya kontradiktif dan rumit untuk selanjutnya mensistematisasikannya dalam suatu gagasan metafisika yang utuh. Misalnya, bagaimana menyelaraskan antara sifat kemahakuasaan dan kemahabaikan Tuhan di satu sisi dengan sifat maha tahu-Nya atas segala tindak manusia untuk taat atau kufur untuk kemudian dibalas sesuai perbuatannya. Bagaimana juga menjelaskan secara tepat bahasa-bahasa antropomorfis (menyerupai sifat-sifat manusia) al-Qur`an dalam kaitannya dengan keyakinan bahwa Tuhan tidak sama dengan manusia: tidak bertangan, tidak berkaki dan seterusnya. Begitu juga dengan persoalan-persoalan teologis yang lain.[15]
Tuntutan-tuntutan seperti itu semakin kuat setelah umat Islam ikut terlibat dalam polemik keagamaan yang terjadi antara umat Kresten dengan Mazdiah di Damaskus. Saat itu, di Damaskus yang dijadikan ibu kota penguasa Bani Umayyah, telah terjadi polemik teologis antara umat Kresten Armenia dan Syiria dengan kaum Mazdiah, terutama mengenai masalah baik dan buruk. Dengan datangnya umat Islam berarti ada tiga pihak yang berpolemik dalam masalah ini. Menurut Yahya (Yuhana, John, Jean) ad-Dimasqi dan pengikutnya yang bernama Theodore Abu Qurra, ada dua persoalan penting yang menjadi perdebatan pada masa itu,
1. Kebebasan dan keterpaksaan manusia. Yahya al-Dimasqi, seorang teolog Kristen Damaskus, menyerang umat Islam dengan pernyataan bahwa kaum muslimin menganut doktrin determinisme (jabbariyah).
2. Al-Qur’an, diciptakan atau tidak. Masalah ini berawal dari persoalan mengenai logos. Dalam al-Qur’an dikatakan bahwa Isa adalah “Perkataan” (kalimah) atau “Roh” (ruh) Allah. Bagi umat Krestiani, penyebutan ini tidak menimbulkan kesulitan. “Perkataan”=logos dan “roh”=pneuma. Berdasarkan hal itu, orang Kresten menyerang umat Islam dengan pertanyaan, “Jika Isa adalah “kalimah” Allah, ia diciptakan atau tidak? Jika tidak diciptakan berarti benar bahwa Isa adalah Tuhan. Jika tidak diciptakan, Allah --sebelum Isa diciptakan— berarti tidak mempunyai perkataan dan roh.[16]
Polemik-polemik seperti itu menggiring para intelektual muslim periode awal, khususnya para teolog, untuk berpikir rasional dan filosofis, dan kenyatannya metode-metode pemecahan yang diberikan atas masalah teologis tidak berbeda dengan model filsafat Yunani. Perbedaan di antara keduanya, menurut Leaman,[17] hanyalah terletak pada premis-premis yang digunakan, bukan pada valid tidaknya tata cara penyusunan argumen. Yakni, bahwa pemikiran teologi Islam didasarkan atas teks suci sedang filsafat Yunani didasarkan atas premis-premis logis, pasti dan baku.

Filsafat Yunani
Usaha perterjemahan buku-buku filsafat Yunani, seperti telah disinggung di atas, baru dilakukan secara serius dan besar-besaran pada masa Bani Abbas awal, yakni masa al-Ma`mun (813-833 M).[18] Dengan usaha-usaha tersebut, logika, fisika dan metafisika Aristoteles membanjiri pemikiran kaum muslimin. Apalagi kenyataannya, saat itu, kaum muslimin lagi mabuk intelektual. Akal yang baru saja menemukan kemampuannya, memasuki persoalan-persoalan keagamaan dengan keberanian yang luar biasa, bahkan kadang tanpa perhitungan, setidaknya menurut kaum konservatif yang mengikatkan diri secara ketat pada al-Qur’an dan Sunnah. Yang berhasil mengarahkan kemabukan intelektual ini adalah kebutuhan akan satu tindakan yang tepat dalam menghadapi doktrin-doktrin yang --kurang lebih-- hiterodok, yang datang dari Iran, India atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikiah, materialisme dan sejenisnya, atau bahkan dari pusat Islam sendiri, sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah menjadi pemikiran bebas, sampai menolak otoritas wahyu atau lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
Meski demikian, perkembangan ilmu-ilmu Yunani dalam Islam berkat dukungan Khalifah tersebut bukan tanpa persoalan. Imam Ibn Hanbal (780-855 M), salah seorang imam mazhab fiqh dan orang-orang yang sepikiran dengannya dari kalangan ortodoks menunjukkan sikap yang tidak kenal kompromi terhadap ilmu-ilmu Yunani. Seperti disampaikan George N. Atiyeh, penentangan kalangan ortodoks tersebut disebabkan, pertama, adanya ketakutan dikalangan ortodoks (fiqh) bahwa ilmu-ilmu Yunani akan menyebabkan berkurangnya rasa hormat umat Islam terhadap Tuhan. Kedua, adanya kenyataan bahwa mayoritas dari mereka yang mempelajari filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani adalah orang-orang non-muslim, penganut Machianisme, orang-orang Sabia dan muslim penganut mazhab Batiniyah yang esoteris, yang itu semua mendorong munculnya kecurigaan atas segala kegiatan intelektual dan perenungan yang mereka lakukan. Ketiga, adanya usaha untuk melindungi umat Islam dari pengaruh Machieanisme Persia khususnya maupun paham-paham lain yang dinilai tidak sejalan dengan ajaran Islam yang ditimbulkan dari pikiran-pikiran filsafat Yunani.[19]
Kecurigaan dan penentangan kaum ortodoks terhadap ilmu-ilmu Yunani tersebut memang bukan tanpa dasar. Kenyataannya, tidak sedikit tokoh muslim yang belajar filsafat akhirnya justru meragukan dan bahkan menyerang ajaran Islam sendiri. Salah satunya adalah Ibn Rawandi (lahir 825 M).[20] Ia menolak kenabian setelah belajar filsafat. Menurutnya, prinsip kenabian bertentangan dengan akal sehat, begitu pula tentang syareat-syareat yang dibawanya, karena semua itu telah bisa dicapai oleh akal; akal telah mampu mengapai apa yang benar dan salah, yang baik dan jahat dan seterusnya.[21] Contoh lain adalah Abu Bakar al-Razi (865-925 M).[22] Al-Razi juga menolak kenabian dengan tiga alasan; (1) bahwa akal telah memadai untuk membedakan baik dan buruk, berguna dan tidak berguna. Dengan rasio manusia telah mampu mengenal Tuhan dan mengatur kehidupannya sendiri dengan baik, sehingga tidak ada gunanya seorang nabi. (2) Tidak ada pembenaran untuk pengistemewaan beberapa orang untuk membimbing yang lain, karena semua orang lahir dengan tingkat kecerdasan yang sama, hanya pengembangan dan pendidikan yang membedakan mereka, (3) bahwa ajaran para nabi ternyata berbeda. Jika benar bahwa mereka berbicara atas nama Tuhan yang sama, mestinya tidak ada perbedaan.[23]
Usaha penentangan kaum ortodoks yang dipelopori Ibn Hanbal terhadap ilmu-ilmu Yunani di atas mencapai puncak dan keberhasilannya pada masa khalifah al-Mutawakkil (847-861 M). Tampilnya al-Mutawakkil dengan kebijakannya yang mendukung kaum salaf menyebabkan kalangan yang tadinya tertindas ini memperoleh angin dan muncul ke permukaan menggantikan posisi orang-orang Muktazilah khususnya dan para ahli filsafat umumnya, dan mulailah terjadi “revolusi”: orang-orang yang tidak sepaham dipecat dan diganti dari kalangan salaf. Al-Kindi (801-873) yang ahli filsafat adalah salah satu contoh, dipecat dari jabatannya sebagai guru istana karena berbeda paham dengan sang khalifah yang salaf.[24]
Setelah masa Ibn Hanbal, filsafat Yunani juga ditolak oleh al-Ghazali (1058-1111). Lewat karyanya yang terkenal, Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali menyerang filsafat Yunani dan menyatakan bahwa beberapa di antara pemikiran metafisikanya dapat menyebabkan kekufuran, yaitu (1) pemikiran filsafat tentang keqadiman alam, (2) bahwa Tuhan tidak mengetahui persoalan yang partikular (juz’iyyat) dan (3) kebangkitan ruhani.[25] Serangan terhadap filsafat Yunani itu diulang kembali dalam al-Munqidz min al-Dalâl.[26]
Beberapa abad kemudian, filsafat Yunani juga ditentang oleh Ibn Taimiyah (1263-1328). Ibn Taimiyah memang tidak mengkritik kajian metafisikanya seperti hal al-Ghazali, tetapi justru aspek metodologinya. Menurutnya, metode demonstrasi (burhânî) yang digagas Aristoteles dan dikembangkan para tokoh filsafat Islam, penuh dengan kepalsuan dan tidak memberikan pengetahuan yang menyakinkan. Kasimpulannya hanya bersifat spekulatif (zhanni).[27]
Dengan demikian, pemikiran filsafat Yunani sebenarnya tidak diterima oleh mayoritas umat Islam melainkan hanya oleh beberapa tokoh di antaranya, meski diakui bahwa pemikiran beberapa tokoh ini mempunyai gaung dan pengaruh sangat besar pada perkembangan pemikiran Islam berikutnya. Artinya, kita tidak dapat mengeneralisir dan menyimpulkan bahwa filsafat Islam adalah foto copy dari filsafat Yunani, karena masih banyak pemikiran-pemikiran filosofis lain yang justru lahir karena penentangannnya terhadap filsafat Yunani.

Penutup
Bahasa sebenarnya mempunyai peluang besar untuk menumbuhkan pemikiran-pemikiran baru di masa depan. Kenyataan sejarah juga menunjukkan bahwa bahasa telah memberikan andil besar dalam pertumbuhan pemikiran dalam Islam. Rasionalisasi bahasa telah mensponsori munculnya pemikiran rasionalisme dalam Islam. Itulah sebabnya, Naquib al-Attas, misalnya, seorang pemikir Islam kontemporer dari Malaysia menyatakan bahwa islamisasi sains harus dimulai dari islamisasi bahasa. Berawal dari islamisasi bahasa ini diharapkan akan dapat dilaksanakan islamisasi ilmu, baik dari aspek ontologis, epistemologis maupun aksiologis.[28]
Karena itu, kita berharap bahwa kajian-kajian bahasa di UIN ini tidak sekedar istiqamah mengikuti tradisi yang sudah ada tetapi harus dapat mencari dan memberikan alternatif-alternatif baru, bukan hanya dari aspek kuantitas dan fomalitasnya tetapi terlebih pada aspek kualitas dan substansialnya. Itulah tantangan Fakultas Bahasa dan Humaniora khususnya, dan orang-orang yang bergelut dalam kajian-kajian bahasa pada umumnya. Kita sangat berharap.

Catatan Kaki
[1] Renan, Averroes et l’Averroeisme, (Paris, 1887), 88; Duhem, Le systeme du monde, (Paris, 1917), 321, sebagaimana dikutip Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah al-Islâmiyah: Manhaj wa Tathbîquh, I, (Mesir, Dar al-Ma`arif, tt), 21
[2] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. M. Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Pres, 1988), 8; Louis Gardet and Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, II, terj. Subhi Saleh dan Farid Jabr, (Bairut, Dar al-Ulum, 1978), 77; al-Jabiri, Takwîn al-Aql al-Arabi, (Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 57
[3] Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafat al-Islâmiyah, 22
[4] Sabra, “Apropriasi dan Naturalisasi Ilmu-Ilmu Yunani dalam Islam, Sebuah Pengantar”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 6, Oktober 1992), 90
[5] Philip K. Hitti, History of The Arabs, (New York, Martin Press, 1986), 363. Watt mencatat bahwa sebelum Hunain ibn Ishaq, penterjemahan karya-karya Yunani ini umumnya dilakukan dari edisi bahasa Syiria ke dalam bahasa Arab, sementara Hunain ibn Ishaq langsung menterjemahkan dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab sekaligus mengkajinya secara filosofis. Lihat, MM. Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburg, Edinburg University Press, 1992), 38. Ini pula yang menjadi catatan al-Ghurabi tentang banyaknya karya filsafat Yunani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab bercampur dengan pandangan Neo-Platonis Kristen Syiria. Lihat Ali Musthafa al-Ghurabi, Târikh al-Firâq al-Islami, (Kairo, Maktabah wa Mathba`ah, tt), 128-9
[6] Gardet, Falsafah al-Fikr al-Dîni, II, 76; Watt, Islamic Philosophy and Theology, 41
[7] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9; Muhsin Mahdi, “Al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam”, dalam Jurnal al-Hikmah, (edisi 4, Februari 1992), 56
[8] Gardet, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 64 dan seterusnya
[9] Gardet, Ibid, 70. Ahmad Amin, Dhuhâ al-Islâm, II, (Kairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1936), 298
[10] Amin, Ibid, 305; Gardet, Ibid, 71
[11] Gardet, ibid
[12] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 9. Lihat pula, Noel J. Coulson, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah, (Jakarta, P3M, 1987), 4-8.
[13] Gardet, Ibid, 74; Lihat pula Mustafa Abd al-Raziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafat al-Islâmiyah, (Kairo, Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1959), 203-213
[14] Gardet, Falsafat al-Fikr, 71
[15] Machasin, Perkembangan Teologi dalam Islam, (Yogyakarta, Pascasarjana IAIN Su-Ka, 1997), makalah tidak diterbitkan
[16] Gardet, Falsafat al-Fikr, I, 60-63
[17] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10
[18] Menurut al-Jabiri, ini adalah tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan Arab. Lihat, al-Jabiri, Takwîn al-`Aql al-`Arabi, 195. Bahkan, menurut Hasymi, saat ini sampai dibentuk sebuah tiem yang bertugas melawat ke negari-negeri sekitar untuk mencari buku-buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan. Hasymi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975), 227
[19] George N. Atiyeh, Al-Kindi Tokoh Filosof Muslim, (Bandung, Pustaka, 1983), 4
[20] Nama lengkapnya Ahmad ibn Yahya ibn Ishaq al-Rawandi, lahir di Rawan, dekat Isfahan, tahun 825 M, dari keturunan Yahudi. Kapan meninggalnya tidak diketahui pasti, tetapi menurut Ibrahim Madkur, Ibn Rawandi pernah berhubungan dengan kaum Muktazilah dan dianggap sebagai salah satu muridnya yang paling cerdas, sebelum kemudian balik menyerang Muktazilah. Ibn Rawandi termasuk tokoh yang masih asing dalam discursus filsafat Islam. Lihat Ibrahim Madkur, Fî Falsafah al-Islâmiyah, I, 86
[21] Ibid, 86. Menurut Madkur, stetemen yang diberikan al-Rawandi sebenarnya hanya mengulang apa yang pernah disampaikan Muktazilah yang mempunyai pandangan bahwa baik dan buruk harus didasarkan rasio. Hanya saja, Muktazilah tidak seekstrim ini dalam penggunaan rasio, bahkan mereka berusaha memadukan rasio dengan wakyu. Ibid, 87
[22] Nama lengkapnya Abu Bakar Muhammad ibn Zakaria al-Razi, lahir di Ray, Persia, tahun 865 M. dan meninggal di Baghdad tahun 925 M. Selain filosof, ia dikenal juga sebagai dokter dan ahli kimia. Tentang riwayat hidupnya, lihat MM. Syarif, Para Filosof Muslim, terj. Ahmad Muslim, (Bandung, Mizan, 1996), 31-37; Natsir Arsyad, Ilmuan Muslim Sepanjang Sejarah, (Jakarta, Srigunting, 1995), 88
[23] Syarif, Para Filosof Muslim, 47; Ibrahim Madkur, Filsafat Islam, 109-118; Hasyim Hasan, Al-Asâs al-Manhajiyah Libina al-Aqidah al-Islâmiyah, (Kairo, Dar al-Fikr, tt), 71. untuk pemikiran-pemikiran al-Razi yang lain yang cukup kontroversial, berkaitan dengan metafisika, psikologi dan politik, lihat al-Razi, Rasâil Falsafiyah, (Beirut, Dar al-Afaq, 1973). Disamping kedua tokoh tersebut, Husaen Nashr menyebut tokoh lain sebagai ingkar kenabian, yakni Ahmad ibn Thayib al-Syarkhasi, hidup antara tahun 833-899 M. Awalnya ia adalah murid utama al-Kindi dan guru khalifah al-Mu`tadhid (892-902 M) kemudian berubah menjadi orang yang ingkar pada kenabian Muhammad saw. Lihat Husain Nahr, Tiga Pemikir Islam, terj. A. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 7
[24] Atiyeh, Al-Kindi, 7
[25] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, (ed) Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Ma`arif, 1966). Kitab ini diselesaikan tanggal 11 Januari 1095. Dalam kitab ini diuraikan 20 persoalan filsafat, 17 di antaranya menyebabkan bid`ah sementara 3 di antara dapat menyebabkan kekufuran.
[26] Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dlalâl, (ed) Musthafa Abu al-Ula, (Beirut, Maktabah al-Sab`iyah, tt). Kitab ini ditulis 5 tahun sebelum al-Ghazali meninggal, setelah ia mengalami krisis epistemologis dan setelah dia mengajar di perguruan tinggi al-Maimunah al-Nidzamiyah di Nisabur. Osman Bakar, Tauhid dan Sains, terj. Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 51
[27] Ibn Taimiyah, Al-Fatâwâ, IX, (Kairo, Dar al-Kutub, 1971), 260 dan seterusnya. Uraian tentang metode burhani ini, secara lebih rinci, lihat A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004), 219-238
[28] Khudori Soleh, ibid, 250-270

Tulisan yang lain, klik di sini.

Read more...