Politic Thought of al-Farabi

Pemikiran Politik al-Farabi
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract
In this era democracy is assumed is the only good government system, in fact, in few centuries ago, al-Faraby criticized democracy as a bad government system. According to Faraby; democracy is a good system between bad systems. So that he proposed “the prime city (Madinah al-Fadlilah)” system.
The prime city is the government system giving direction to the people to achieve ‘highest happiness’, for that it must have good leader who has excellent quality and best vision of the achievement. It means that the leader bases on a quality not popularity such as in democracy.
Key words: Social nature, weakness of democracy, Madinah al-Fadlilah.

Saat ini, ketika sistem demokrasi menjadi idaman dan tolok ukur peradaban manusia modern, didorong keinginan untuk menghadirkan Islam sebagai idiologi modern dan sistem pemerintahan progresif, para pemikir muslim kontemporer seperti berlomba menafsirkan kembali teori politik dan yuridis Islam dalam istilah-istilah demokrasi. Paham-paham seperti “kesejajaran manusia dihadapan Tuhan tanpa membedakan ras, warna kulit dan etnis”, “kebebasan berpikir dan berkepercayaan bagi manusia, muslim maupun non-muslim”, “pengakuan atas otoritas (bai`ah), musyawarah (syura) dan konsensus (ijma)”, adalah bukti-bukti yang diajukan untuk menyatakan bahwa Islam yang humanistik juga mengenal dan berwatak demokratis.
Padahal, sistem demokrasi bukan tanpa cela dan bukan segalanya. Al-Farabi mengkritik beberapa kelemahan sistem demokrasi dan menyatakan bahwa demokrasi hanya terbaik diantara sistem-sistem pemerintahan yang jelek. Ia menulis al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama) sebagai sistem pemerintahan alternatif, sebagai sistem pemerintahan post-demokrasi.

Fitrah Sosial.
Sebelum membahas persoalan politik, dalam al-Madinah al-Fadilah, pertama kali, al-Farabi mendiskusikan masalah psikologi manusia. Menurutnya, setiap manusia mempunyai fitrah sosial, fitrah untuk berhubungan dan hidup bersama orang lain. Dari fitrah ini kemudian lahir apa yang disebut masyarakat dan negara. Dalam kaitannya dengan kemampuan mengatur dan mengapai keutamaan, al-Farabi membagi masyarakat dalam dua bagian; masyarakat sempurna (al-mujtama` al-kamil) dan masyarakat kurang sempurna (al-mujtama` ghair al-kamil). Masyarakat sempurna adalah masyarakat yang mampu mengatur dan membawa dirinya sendiri untuk mengapai kebaikan tertinggi, sedang masyarakat kurang sempurna adalah masyarakat yang tidak bisa mengatur dan membawa dirinya pada keutamaan tertinggi. Kebaikan dan keutamaan tertinggi adalah kebahagiaan dan kebahagiaan yang dimaksud adalah tercapainya kemampuan untuk aktualisasi potensi jiwa dan pikiran.
Selanjutnya, dari sisi cakupan dan luas teritorial, al-Farabi membagi negara dalam tiga bagian; besar, sedang dan kecil. (1) Negara besar adalah negara yang berdaulat dan luas, membawai negara-negara bagian, (2) negara sedang adalah negara bagian, (3) negara kecil adalah pemerintahan daerah atau daerah otonom. Selanjutnya, al-Farabi masyarakat dalam 4 bagian. (1) Masyarakat desa (ahl al-qaryah), (2) masyarakat dusun (ahl al-mahlah), (3) masyarakat yang hidup bersama dalam satu jalur, jalan atau gang (ahl al-sikkah), dan (4) keluarga (usrah), dan keluarga merupakan bagian terkecil dari masyarakat.
Menurut al-Farabi, di antara tiga macam negara di atas: besar, sedang dan kecil, hanya negara yang diatur dengan sistem pemerintahan utama (fadilah) yang mampu mengantarkan masyarakatnya pada kesejahteraan dan kebahagiaan. Sistem pemerintahan utama ini, dalam mengantarkan masyarakatnya mencapai kebahagiaan adalah sama seperti kerjasama anggota tubuh dalam menjaga kesehatan dan keselamatan dirinya.

Ketidaksempurnaan Demokrasi.
Dari sistem pemerintahan dan kemungkinan pencapaian kebaikan (kebahagiaan), al-Farabi membagi negara dalam empat kategori; negara jahiliyah, negara fasik, negara mubadilah, dan negara sesat (dlalah). (1) Pemerintahan jahiliyah adalah rezim yang tidak tahu dan tidak mampu mengarahkan rakyatnya pada kebahagiaan; (2) pemerintahan fasik adalah rezim yang --sebenarnya-- tahu dan mampu membawa rakyatnya kepada kebahagiaan tetapi mereka tidak mengakui dan tidak melakukannya melainkan justru mempraktekkan permainan-permainan politik kotor yang akhirnya menjerumuskan mereka pada martabat rendah; (3) pemerintahan mubaddalah adalah rezim yang --secara zahir-- melakukan tindakan dan kebijakan yang membantu rakyat, padahal yang terjadi sesungguhnya justru sangat merugikan rakyat. Semua dilakukan semata demi menutupi kecurangan dan kebobrokan aparat; (4) Pemerintahan sesat adalah rezim yang tidak membawa rakyat pada kedamaian melainkan justru membawa mereka pada pertentangan, disintegrasi dan kehancuran.
Al-Farabi tidak memberi uraian lebih rinci tentang tiga sistem pemerintahan yang terakhir, tetapi ia banyak memberikan penjelasan tentang sistem pemerintahan jahiliyah. Menurutnya, rezim jahiliyah setidaknya terbagi atas empat golongan; (1) sistem timokrasi, rezim yang mengutamakan kehormatan atau kewibawaan (karamah), (2) sistem plutokrasi, rezim yang mengutamakan kelompok sedikit, di mana kekuasaan atau kepemimpinan dipegang orang tertentu dengan cara didasarkan atas perhitungan besar kekayaan, konglomeratisme (baddalah), (3) sistem tirani, rezim yang mengutamakan pemimpin seorang tiran, militerisme (taghallib), (4) sistem demokrasi, rezim yang mengutamakan perwakilan orang-orang banyak (jama`iyah).
Di antara empat sistem pemerintahan yang tidak baik (jahiliyah) di atas, sistem demokrasi diakui al-Farabi sebagai sistem yang paling baik. Demokrasi adalah sistem pemerintahan yang terbaik diantara rezim-rezim yang jelek. Ia merupakan negara yang paling didambakan dan dianggap paling bahagia. Negara ini tampak seperti sulaman garmen yang penuh corak warna. Setiap orang menyukainya dan ingin tinggal di dalamnya karena tidak ada satupun keinginan atau potensi --baik maupun jahat-- yang tidak tertampung dan tidak terkembangkan di dalamnya. Dalam sistem demokrasi ini ada dua prinsip yang dianut,
1.Prinsip kebebasan (liberty), sehingga rezim demokratis disebut juga rezim “bebas” atau “kesatuan orang-orang bebas”. Dalam negara demokrasi ini, setiap individu berhak dan bebas melakukan apa yang dikehendaki dan disukai, dan tidak seorangpun berhak atas otoritas kecuali berbuat untuk memanfaatkan kebebasaanya.
2.Prinsip kesejajaran (equality). Setiap orang dalam rezim demokrasi adalah sama dan sejajar dihadapan hukum. Tidak ada perbedaan antara penguasa dan rakyat jelata, bahkan rakyatlah sumber dan pemegang otoritas kekuasaan yang sebenarnya, sedang pemerintah hanya menjalankan tugasnya sesuai yang dikehendaki rakyat.
Dengan dua prinsip ini, terutama kebebasan, sistem demokrasi tidak hanya mendorong lahirnya ilmu dan peradaban tinggi tetapi bersamaan itu juga membuka peluang bagi berkembangnya kekuatan-kekuatan jahat, minimal yang secara moral bertentangan dan menghambat tercapainya kebahagiaan masyarakat, karena tidak ada otoritas atau rasa tanggung jawab untuk mengendalikan nafsu jahat (amoral) dan harapan-harapan warga negara. Inilah ketidak-sempurnaan sistem demokrasi. Karena itu, meski demokrasi diakui sebagai negara paling besar, paling berperadaban, paling produktif dan paling sejahtera, ia juga merupakan negara yang paling banyak mengandung kejahatan dan keburukan.

Al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama).
Berdasar kenyataan atas ketidak-sempurnaan sistem demokratis di atas, al-Farabi mengajukan gagasannya tentang sistem pemerintahan negara utama (al-Madinah al-Fadilah). Disini, negara tidak diperintah oleh perwakilan orang banyak (parlemen) melainkan oleh pemimpin utama yang bertugas untuk mendidik dan mengarahkan rakyat pada pencapaian kebahagiaan tertinggi (aktualisasi potensi-potensi terbaik dari ruhani dan pemikiran). Gagasan ini didasarkan atas kenyataan, (1) bahwa susunan masyarakat atau pemerintahan tidak berbeda dengan badan. Pada badan, semua gerakan yang dilakukan oleh tangan, kaki, kepala dan lainnya, adalah atas perintah hati. Hati bertindak sebagai pemimpin atas tindakan jasad. Begitu pula yang terjadi pada masyarakat. Aapa yang terjadi pada masyarakat tidak berbeda dengan apa yang ada pada jasad: ia bertindak sesuai dengan perintah pemimpin atau pemerintah. Pemerintah adalah pemimpin masyarakat. (2) Bahwa karena perbedaan-perbedaan alamiah, tidak semua orang mengetahui dan memahami kebahagiaan lewat dirinya sendiri atau sesuatu yang harus diperbuatnya guna mencapai kebahagiaan. Mereka membutuhkan guru, pendidik dan pembimbing. Di sinilah tugas dan fungsi pemimpin utama, yakni dengan kesempurnaan dan kebijaksanannya, menunjukkan pada masyarakat tentang objek utama (primari intellegibles) yang bisa mengarahkan pada kebahagiaan.
Karena itu, negara utama (madinah al-fadilah) tidak bisa dipimpin sembarang orang melainkan oleh mereka yang benar-benar memenuhi persyaratan tertentu (dustur). Pemimpin utama (al-ra’is al-awwal) harus memenuhi persyaratan yang bersifat fitrah (bawaan) dan pengayaan (muktasab). Persyaratan yang bersifat bawaan (fitrah), antara lain,
1. Dari sisi hati atau jiwa, mempunyai kelebihan dalam soal kesalehan dan ketaqwaan, sebagai representasi manusia sempurna yang telah mencapai tahap akal aktif (al-`aql al-fa`al) dalam menangkap dan menterjemahkan isyarat-isyarat ilahiyah. Disamping itu, juga terbukti mempunyai akhlak atau moral yang baik dan terpuji.
2. Dari segi kecerdasan, mempunyai keunggulan dalam hal representasi imanjinatif.
3. Dari segi politik, mempunyai kebijaksaan yang sempurna dalam menjalankan policy dan menangani persoalan-persoalan yang timbul. Juga mempunyai keunggulan persuasif serta sifat tegas dan lugas dalam menghadapi penyelewengan dan ketidakadilan
4.Dari sisi menejerial, mempunyai keunggulan dalam retorika, sehingga bisa menjelaskan persoalan-persoalan penting dengan baik dan mudah, pada masyarakat.
Tentang persyaratan yang bersifat pengayaan (muktasab), antara lain,
1.Mengerti dan paham tentang hukum-hukum atau ketetapan-ketetapan sebelumnya untuk kemudian mampu merevisi dan menyelaraskan dengan tuntutan zaman.
2. Mengerti strategi dan pertahanan negara, karena ia berkewajiban untuk menjaga kedaulatan dan integritas negara.
Jika pemimpin utama semacam itu tidak ada, negara harus dipimpin oleh gabungan orang-orang yang mengkombinasikan kualifikasi-kualifikasi tersebut, yang disebut pemimpin-pemimpin terpilih (al-ru’asa al-akhyar). Kombinasi ini mungkin sama dengan model “kabinet pelangi” pada masa Gus Dur dahulu, tetapi bukan atas dasar perbedaan partai yang lebih demi mempertemukan berbagai kepentingan dan golongan, melainkan kombinasi dari kaum profesional, ilmuan, pemikir, birokrat, dan lainnya yang secara bersama-sama bekerja demi tercapainya kebahagiaan bangsa. Jika gabungan orang-orang semacam ini juga tidak ditemukan, maka pemimpin negara harus diberi bekal tentang tradisi, ketetapan dan hukum-hukum yang telah dipancangkan para pendahulunya (atau oleh dewan legislatif yang arif dan kredible), dengan syarat bahwa pemimpin tersebut harus memiliki kesalehan dan kebenaran opini untuk menafsirkan dan menetapkan hukum-hukum dan ketetapan tersebut dalam situasi baru yang dihadapinya.
Walhasil, negara utama atau setidaknya pemerintahan terbaik adalah rezim di mana orang-orang saleh dan profesional merupakan yang paling banyak mengambil peranan atau penentu kebijakan. Dengan sistem seperti itu, diharapkan mereka akan mampu mendidik dan membawa masyarakat pada tingkat kesejahteraan dan kebahagiaan tertinggi. Manusia-manusia unggul mencapai kebahagiaan dan kesempurnaan lewat spekulasi, penemuan dan pemikiran, sementara masyarakat biasa (awam) menemukan kebahagiaan sejenis lewat praktek-praktek dan desakan-desakan moral yang telah di tentukan.
Selanjutnya, jika kaum saleh, pemikir dan profesional juga tidak bisa menempati posisi strategis dalam pemerintahan, maka sistem pemerintahan demokrasi adalah alternatif terbaik. Sebab, dalam sistem demokrasi yang bebas ini, kaum saleh dan pemikir akan mempunyai banyak kesempatan untuk melakukan kegiatan membimbing dan memberi petunjuk pada masyarakat lewat pendidikan, pemikiran dan lainnya, sehingga bisa tercapai kebahagiaan bersama. Dengan demikian, mereka itulah pemimpin-pemimpin sejati, meski tanpa mahkota dan pengawal.

Penutup.
Dari paparan tentang pemikiran politik al-Farabi diatas, ada beberapa hal yang perlu disampaikan,
1.Gagasan tentang negara utama al-Farabi ini agaknya diadopsi dan diramu dari pemikiran “Republic”-nya Plato dan konsep kebahagiaannya Aristoteles. Al-Farabi sendiri beberapa kali merujukkan pikirannya ini pada pemikiran kedua tokoh tersebut. Hanya saja, al-Farabi kemudian memberi ruh atau spirit pada pemikiran kedua tokoh diatas yang murni pemikiran dengan konsep-konsep yang diambil dari ajaran Islam. Ini tampak jelas, misalnya, dalam konsepnya manusia sempurna yang diartikan sebagai representasi Tuhan, setidaknya sebagai manusia yang sangat dekat dengan Tuhan. Konsep ini tidak ada dalam pemikiran Plato dan Aristoteles.
2.Asumsinya bahwa masyarakat tidak ubahnya jasad yang setiap gerak geriknya senantiasa dikontrol dan dikomando bisa memberi peluang pada penguasa untuk bersikap otoriter. Ini juga memberikan kesan yang kurang menghargai pada tingkat “kecerdasan” masyarakat. Padahal, pada era modern, rakyat justru diharapkan bisa mengontrol pemerintah, setidak ada dialok yang seimbang antara fihak penguasa dengan rakyat. Makna zakat, di mana muzakki mempunyai wewenang mengontrol tugas amil yang dalam hal ini dilakukan pemerintah, sesungguhnya, tidak berbeda dengan konsep kedaulatan di tangan rakyat seperti yang di pahami dalam teori politik modern.
3.Gagasan al-Farabi tentang pemimpin utama (al-ra`is al-awal) sangat dekat dengan konsep imamah madzhab Syiah. Bahkan sebagian besar sumber menyatakan bahwa gagasan ini memang dipengaruhi ide imamah tersebut, atau bisa jadi sebagai promosi doktrin imamah, mengingat bahwa al-Farabi --dianggap-- sebagai pemikir Syi`i.
4.Dalam bentuknya yang ideal, gagasan ini kiranya sulit dilaksanakan, bahkan mungkin hanya utopis. Abd Wahid sendiri, penulis ringkasan al-Madinah al-Fadilah ini, mengakui bahwa gagasan negara utama al-Farabi sangat sulit dilaksanakan. Jarang --jika tidak dikatakan tidak ada-- ditemukan orang yang mempunyai kualifikasi sempurna sebagaimana yang dipersyaratkan al-Farabi. Karena itu, paling banter, yang bisa dilaksanakan adalah pemerintahan sistem gabungan, model “kabinet pelangi” yang memadukan segala potensi yang ada.
5.Dalam konteks keindonesiaan, ketika pemimpin yang bijak, cerdas, berwawasan luas, karismatik dan yang sekaligus manajer handal tidak ditemukan, maka pemimpin harus dibagi. Artinya, ketika presiden di anggap tidak mumpuni dalam bidang administrasi, maka ia mesti mengangkat wakil atau perdana menteri yang membidangi persoalan administrasi.
6.Kritiknya pada sistem demokrasi, yang digambarkan sebagai sulaman garmen yang penuh corak warna, negara paling berperadaban dan paling sejahtera tetapi sekaligus juga sebagai negara paling bobrok dan menyedihkan kiranya bisa dijadikan renungan. Kenyataanya, Amerika, yang dianggap sebagai negara paling demokratis, bebas, maju dan canggih, sekaligus juga dikenal sebagai negara paling tinggi tingkat kejahatannya, dan paling rusak perilaku moralnya --ditinjau dari perspektif agama [.]

Daftar Pustaka
Aqqad, Abbas M., Al-Dimuqrathiyah fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma`arif, tt
Bakar, Osman, Hierarki Ilmu, Bandung, Mizan, 1997
Farabi, Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadilah, dalam Richard Welzer (ed), Oxford, Clarendon Press, 1985
Huli, Abbas Halimi, “Ara al-Farabi fi al-Daulah wa al-Mujatama` al-Insan”, dalam Al-Farabi wa al-Hadlarah al-Insaniyah, Baghdad, al-Huriyah, 1976
Ibn Khalikan, Wafaya al-A`yan, V, Beirut, Dar al-Syadr, tt
Jamal, Hamid al-, Adhwa` Ala al-Dimuqrathiyah, Kairo, al-Misriyah, 1960
Mas`udi, Masdar F, Agama Keadilan Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam, Jakarta, P3M, 1993
Najjar, Fauzi M., “Demokrasi dalam Filsafat Politik Muslim”, dalam Jurnal al-Hikmah, edisi 2, Oktober 1990
Netton, Ian Richard, Al-Farabi and His School, London, Rouledge, 1992
Rayes, Al-Nazariyah al-Siyasah fi a l-Islam, Kairo, Aglo Egytion Book, 1957
Suseno, Frans Magnis, Etika Politik, Jakarta, Gramedia, 1994
Wafa, Abd al-Wahid, Ali (edit), Mabadi` Ara Ahl al-Madinah li al-Farabi, Kairo, Alam al-Kutub, 1973.
Watt, Montgomery, The Majesty that was Islam, London, Sidgwich, 1976
Zidan, George, Tarikh Adab al-Lughah al-Arabiyah, Beirut, Dar al-Fikr, 1996

Jurnal PSIKOISLAMIKA, Fakultas Psikologi UIN Malang, Vol. IV/ No. 2 Juli 2007. Untuk mengakses artikel ini secara lengkap klik disini.

Read more...

Democracy ≠ Islam

Demokrasi Tidak Sama Dengan Islam
Oleh: A Khudori soleh

Abstrac
Not few Moslem thinkers have tried to compare between Islam and democracy, to show that Islam is a religion which is accepted in the modern society. It is not wrong, since the principle struggled in the democracy: equality, freedom and pluralism, are known and also striven in Islam. However, what is forgotten mostly is the fact that Islam is not just a government system, an effort to get the power or universal humanity values. Islam is a religion dealing with the belief and contains many rules and norms as well. In the case, Islam consists of not only values but also relues which might be different from values within democracy principles, for instance those about syura, imamah, gender and dzimmi.
Therefore, comparing Islam to democracy is not fully correct. Moreover, if it relates to the power system, because, in fact, Islam daes not talk about power. Islam contains not only norms or principles such as those democracy, but also other principles whish can be in contrary with in.
Therefore, it will be wise to say that democracy principles do really equal to Islam but both of them are still different. Islam is still a religion although some of its instructed points are similar with democracy. Islam is not identical to democracy.

Demokrasi telah menjadi isu penting kehidupan masyarakat modern saat ini. Hampir tidak ada satupun negera di dunia yang tidak merespon ide-ide ini, bahkan oleh pemerintah paling korup dan tiran sekalipun, sehingga muncul istilah-istilah seperti “Demokrasi Liberal”, “Demokrasi Terpimpin”, “Demokrasi Pancasila”, “Demokrasi Kerakyatan”, “Demokrasi Sosialis”, dan seterusnya demi memberi ciri kepada rezim dan aspirasi mereka.
Kenyataan tersebut tidak mengecualikan pada masyarakat Islam. Di dorong oleh keinginan untuk menghadirkan Islam sebagai ideologi modern dan sistem pemerintahan yang progresif, para ilmuan dan penulis muslim telah menafsirkan kembali teori politik dan yuridis Islam dalam istilah-istilah demokrasi. Paham-paham seperti “pengakuan akan otoritas (bai`ah), musyawarah (syura), dan konsensus (ijma)”, “kesejajaran manusia di hadapan Tuhan tanpa perbedaan ras, warna kulit dan etnis”, “kebebasan berkepercayaan dan berpikir baik muslim maupun non-muslim”, dan sejenisnya secara luas diajukan. Semua dinyatakan untuk membuktikan watak Islam yang humanistik dan demokratis dalam konstitusi politik dan kehidupan sosialnya.
Namun, yang patut disayangkan, bahwa hanya karena terlalu ingin mempertontonkan kehebatan Islam dan watak demokratisnya yang asli dalam percaturan pemikiran politik modern, sebagian penulis muslim kontemporer justru terjebak pada sesuatu yang merugikan. Secara tidak kritis, mereka justru merendahkan atau mengerdilkan makna ajaran agamanya ketika mengidentikkan Islam secara vis a vis dengan demokrasi, atau menerima ide-ide demokrasi secara taken for granted sebagai sistem pemerintahan yang shâlih likulli zamân wa makân.
Tulisan ini melihat pilar-pilar pokok demokrasi dan nilai-nilai Islam yang dianggap identik dengannya, dan melihat nilai-nilai lain dalam Islam yang sering diabaikan yang tidak sama dengan konsep demokrasi, di samping mencoba mempertanyakan keabsahan dari upaya membandingkan Islam disatu sisi dengan demokrasi disisi lainnya.

Perbandingan Yang di Pertanyakan
Membandingkan sesuatu dengan lainnya bisa dilakukan jika hal tersebut memang mempunyai persamaan dan perbedaan. Begitu pula dalam aspek pemikiran, bisa dikomparasikan jika masing-masing sama-sama membicarakan satu objek yang sama. Jika salah satunya tidak membicarakan objek yang dikaji, maka komparasi hanya sesuatu yang mengada-ada.
Dalam kaitan ini, menurut Sidney Hook, demokrasi adalah suatu bentuk pemerintahan di mana keputusan-keputusan pemerintah yang penting secara langsung atau tidak langsung didasarkan atas kesepakatan mayoritas yang diberikan secara bebas dari rakyat dewasa. Artinya, demokrasi merupakan bentuk dan sistem pemerintahan tertentu. Masalahnya, jika demokrasi dalam pengertian ini dibandingkan atau dihadapkan dengan Islam seperti yang banyak dilakukan para pakar muslim, apakah Islam juga berbicara tentang sistem atau bentuk pemerintahan? Inilah yang akan dilihat dalam sub-bahasan ini.
Sebagaimana dikatakan Masykuri Abdillah, sesungguhnya, tidak ada aturan yang jelas dalam al-Qur’an maupun hadis yang menyebutkan bentuk dan sistem negara yang harus dijalankan masyarakat muslim. Begitu pula, tidak ada aturan bagaimana mekanisme kekuasaan yang ada, apakah mesti ada pemisahan (separation of power), pembagian (distribution of power) atau penyatuan kekuasaan (integration of power) antara kekuasaan legislatif, eksekutif dan yudikatif. Pada masa Rasul, semua kekuasaan, baik eksekutif, legislatif maupun yudikatif berada ditangan Rasul. Namun, saat itu Rasul lebih bertindak sebagai seorang nabi, pemimpin keagamaan (rasul) daripada pemimpin pemerintahan, meskipun dalam beberapa kasus melaksanakan tugas-tugas sebagaimana tugas seorang kepala negara, seperti menyatakan perang, meneliti kegiatan pasar (ekonomi) dan lainnya. Sebab, semua yang dilakukan Rasul lebih untuk melaksanakan dan melindungi eksistensi risalah dan agama yang dibawanya daripada untuk mempertahankan kekuasaannya.
Menurut al-Jabiri, persoalan politik dalam Islam baru dimulai saat ada pertemuan antara kaum Anshar dengan Muhajirin di Saqifah Bani Saidah, setelah wafat Rasul, untuk menentukan khalifah. Pertemuan ini di anggap sebagai rujukan utama (ithar marji`i ra’isi) bagi umat Islam --khususnya kaum Sunni-- dalam membangun sistem khilafah dan perilaku politik muslim. Namun, dalam pertemuan yang menghasilkan keputusan yang mengangkat Abu Bakar sebagai khalifah pengganti Rasul, sampai sejauh itu, belum memberikan gambaran yang jelas tentang sistem dan bentuk negara. Sebab, persoalan politik umat Islam saat itu dibatasi pada figur yang akan menjadi penguasa bagi kaum muslimin dan bukan pada negara sebagai sebuah intuisi dan sistem.
Figur Abu Bakar diangkat berdasarkan bai`ah, mengikuti aturan al-Qur`an dan Hadis, dan memangku jabatan dalam waktu yang tidak terbatas. Disamping itu, khalifah juga tidak terikat dengan syarat-syarat yang berkaitan dengan soal kelembagaan, sarana dan sistem, sehingga memungkinkannya untuk mengendalikan kekuasaan mutlak yang ada padanya. Umat Islam menyerahkan sepenuhnya kepada khalifah kewenangan melaksanakan administrasi pemerintahan, mulai soal pengangkatan pejabat, menteri dan gubernur serta tidak mengharuskan adanya pengawasan kepada khalifah tersebut. Sebab, setelah berlangsungnya sumpah setia (bai`ah), khalifah sepenuhnya bertanggung jawab kepada Tuhan dan bukan kepada pembaiatnya (rakyat). Kewajiban mereka hanya mentaati sang khalifah selama tidak memerintahkan hal-hal yang bersifat kedurhakaan kepada Tuhan (la tha`ah li makhluq fi ma`siyat al-khaliq).
Kenyataan ini terus berjalan sampai khalifah yang empat. Perubahan segera berganti setelah kekhalifahan dipegang Bani Umaiyyah. Sejak saat itu sampai berakhirnya dinasti Turki Usmani, sang khalifah tidak lagi dipilih dan diangkat oleh rakyat dengan cara bai’ah tetapi diangkat oleh khalifah sebelumnya, meskipun tetap memakai gelar khalifah. Bentuk negara berubah menjadi monarki. Praktek pemerintahan yang di jalankan sebagiannya juga didiadopsi dari sistem lain, yakni dari sistem sebalumnya seperti Romawi dan Persia. Misalnya, bentuk lembaga kas negara (bait al-mâl), kementrian (wazir), ajudan (hajib) dan lainnya.
Sejalan dengan itu, mulai muncul pemisahan antara negara dan agama. Jika pada masa kekhalifahan awal yang empat, seorang khalifah sekaligus sebagai pemegang otoritas keagamaan menggantikan Rasul saw, khalifah sejak Umaiyah mulai merenggangkan diri dari agama. Dalam kancah politik juga diperkenalkan ideom-ideom baru sehingga idiom-idiom lama mengalami pergeseran makna.
Dengan demikian, menghadapkan atau membandingkan Islam dengan demokrasi dalam arti sebagai sistem dan bentuk pemerintahan adalah sesuatu yang tidak tepat. Sebab, Islam sendiri tidak pernah berbicara tentang negara tertentu sebagaimana isi dan makna demokrasi.

Respon Terhadap Demokrasi
Demokrasi, berasal dari bahasa Yunani Demos (rakyat) dan Kratos (kekuasaan) berarti kekuasaan oleh rakyat. Istilah ini, secara historis, telah dikenal sejak abad ke-5 SM yang pada awalnya merupakan respon terhadap pengalaman buruk monarki dan kediktatoran di Negara-Negara Kota Yunani kuno. Saat itu, demorasi dipraktekkan sebagai sistem dimana seluruh warga negara --karena jumlahnya yang tidak lebih dari 10.000 jiwa, sehingga memungkinkan untuk-- membentuk lembaga legislatif. Semua pejabat bertanggung jawab sepenuhnya kepada majlis rakyat ini.
Ide-ide demokrasi modern tidak lagi didasarkan atas pemikiran demokrasi Yunani tersebut melainkan dikembangkan dari ide-ide dan lembaga-lembaga dari masa renaisance yang dimulai pada abad ke-16. Ide-ide yang dimaksud adalah gagasan sekularisme yang diprakarsai Niccolo Macheavelli (1469-1527), gagasan Negara Kontrak Thomas Hobbes (1588-1679), gagasan tentang konstitusi negara dan liberalisme serta pemisahan antara kekuasaan legislatif, eksekutif dan yudikatif lembaga fideral oleh John Locke (1632-1704) yang kemudian disempurnakan Baron de Montesquieu (1689-1755), serta ide tentang kedaulatan rakyat dan social contract yang diperkenalkan Jean-Jacques Rousseau (1712-1878).
Para pemikir muslim di Indonesia memberikan pandangan yang bervariasi dalam masalah demokrasi. Ada yang menolak, menerima dalam hal-hal tertentu dan menerima secara penuh bahkan menyatakan bahwa demokrasi sesuai dengan prinsip-prinsip Islam. Pertama, yang menolak, antara lain Jalaluddin Rahmad. Menurutnya, politik Islam tidak bisa dibandingkan dengan demokrasi karena dua hal: (1) demokrasi adalah sistem politik sekuler yang kedaulatannya berada ditangan rakyat sedang kedaulatan dalam Islam berada di tangan Tuhan. Suara mayoritas dalam demokrasi tidak dapat digunakan untuk mengubah syareat. (2) Dalam prakteknya, suara rakyat yang merupakan perwujudan demokrasi bisa dimanipulasi lewat ancaman atau rayuan. Karena itu, Islam tidak perlu menggunakan konsep demokrasi untuk melandingkan ajarannya. Sebagai alternatifnya, Jalal memilih untuk lebih memperluas makna tauhid yang berarti penolakan terhadap semua bentuk tirani dan penindasan hak-hak asasi manusia.
Tokoh lain yang menolak demokrasi adalah M. Thahir Azhari. Menurutnya, tidak jauh berbeda dengan Jalal, sistem politik Islam yang essensial bukan demokrasi, bukan pula teokrasi, melainkan “nomokrasi”, yakni bahwa kedaulatan didasarkan atas hukum yang berasal dari Tuhan. Kedaulatan rakyat seperti dalam demokrasi bisa dibenarkan selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip al-Qur`an dan Sunnah. Pandanganya ini sejalan dengan Fauzi M. Najjar. Menurutnya, umat mempunyai hak untuk berpartisipasi dalam kehidupan politik dan membuat keputusan-keputusan politik dan teologis yang desesif, tetapi semuanya hanya bisa dijalankan dalam kerangka syareat. Dengan kata lain, masyarakat Islam tidak dibenarkan mengeluarkan undang-undang apapun yang bertentangan dengan ketentuan Tuhan.
Kedua, menerima dalam hal-hal tertentu. Ini antara lain disampaikan oleh M. Natsir. Ia menerima prinsip demokrasi (syura) hanya dalam hal-hal yang tidak disebutkan secara spesifik dalam syariah sehingga tidak ada keputusan demokratis, misalnya, pada soal larangan judi dan zina. Menurut Natsir, Islam tidak secara vis a vis identik dengan demokrasi. Islam mempunyai konsep dan karakteristik tersendiri, begitu pula demokrasi. Islam adalah Islam dan demokrasi adalah demokrasi, hanya pada beberapa bagian mungkin bisa bertemu. Pernyataan yang sama juga disampaikan Nurcholish Madjid. Menurutnya, nilai-nilai Islam tidak sejalan dengan demokrasi secara utuh, bahkan ada yang bertentangan dengannya. Namun, beberapa bagian diantaranya memang ada yang berkesesuaian.
Ketiga, menerima secara penuh, dilakukan oleh Amin Rais. Amin menerima demokrasi dengan tiga alasan utama: (1) al-Qur`an memerintahkan umat Islam untuk melakukan musyawarah dalam menyelesaikan masalahnya sendiri dan demokrasi menggunakan asas ini dalam operasionalisasinya. (2) Secara historis Rasul saw menerapkan musyawarah dengan para sahabat dalam menyelesaikan masalah mereka, (3) Secara rasional, ketika umat Islam diperintah untuk menyelesaikan masalah-masalah mereka menunjukkan bahwa sistem yang demokratis adalah bentuk tertinggi mengenai sistem politik dalam sejarah umat manusia. Berdasarkan alasan ini, Amin berpendapat bahwa demokrasi paling sesuai dengan semangat dan substansi al-Qur`an dan Sunnah.
Pernyataan Amin tersebut tidak berbeda dengan hasil analisis Huntington. Yakni, bahwa secara doktrinal, memang ada kesesuaian antara Islam dengan demokrasi, karena --menurutnya-- Islam menempatkan masalah egalitarianism dan voluntarism sebagai tema pokoknya. Bentuk high culture Islam yang diikuti dengan sejumlah keistimewaan --seperti Unitarianism, individualism, skripturalism, Puritanism, egalitarian yang menolak meditasi dan hierarki dan mistisisme-- semuanya sebangun dengan tuntutan modernitas dan modernisasi dan semua nilai tersebut sebangun dengan tuntutan demokrasi. Hanya saja, dalam prakteknya memang tidak selalu demikian. Kenyataan ini diakui oleh para intelektual muslim Timur Tengah, meski harus juga dikatakan bahwa saat ini telah banyak negara Islam yang melaksanakan perubahan untuk mendukung sistem demokrasi.

Titip Temu
Dari berbagai definisi demokrasi, ada satu kesamaan yaitu bahwa istilah demokrasi berkaitan dengan kekuasaan mayoritas, suara rakyat, pemilihan yang bebas dan bertanggung jawab. Pengertian ini lebih bersifat pragmatis dibanding pemahaman yang ada pada masa kelahirannya, masa renaisance, yaitu bahwa demokrasi adalah ide kedaulatan rakyat sebagai lawan kedaulatan Tuhan (teokrasi) dan sebagai lawan kedaulatan monarki.
Namun, dalam perjalanan selanjutnya, istilah demokrasi tidak lagi dianggap hanya sebagai metode kekuasaan mayoritas melalui partisipasi rakyat dan kompetisi bebas tetapi juga mengimplikasikan nilai-nilai, perjuangan untuk kebebasan dan jalan hidup yang lebih baik. Demokrasi mengandung nilai-nilai universal, yakni nilai-nilai persamaan (al-musawah), kebebasan (al-huriyah) dan pluralisme (al-musyarakat).
1.Persamaan (egalitarianism).
Prinsip persamaan muncul untuk menentang sistem dominasi kekuasaan yang dilakukan aristokrasi atau oligarki serta perlawanan terhadap hierarki dan diskriminasi sosial. Azaz ini adalah salah satu dari tiga nilai yang dituntut oleh Revolusi Prancis disamping kemerdekaan dan persaudaraan.
Dalam konsep modern, yang dimaksud prinsip persamaan adalah kesamaan dalam kesempatan (equality of opportunity), yakni kesamaan dengan cara menghapus hambatan yang bisa menghalangi individu dalam mewujudkan potensinya. Juga, dengan menghapus hukum dan hak-hak istimewa lain yang tidak dibenarkan, yang hanya menyediakan posisi-posisi sosial, ekonomi dan politik bagi kelas, ras atau seks tertentu.
Dalam Islam, prinsip ini merujuk pada QS. al-Hujurat, 49. “Kami ciptakan kamu dari laki-laki dan perempuan, dan membuatmu berbangsa dan bersuku-suku agar saling kenal. Yang paling mulia diantara kamu adalah yang paling taqwa”. Juga hadis, “Tidak ada kelebihan orang Arab atas non-arab, kulit putih atas kulit hitam, kecuali taqwanya” (HR. al-Suyuthi). Maksudnya, meski manusia terdiri atas berbagai suku, ras, agama, bangsa, tetapi pada dasarnya adalah bersaudara dan mempunyai kedudukan sama (egaliter). Ketidaksamaan hanya disebabkan moralitas mereka dan itu hanya berlaku dihadapan Tuhan sehingga seseorang tidak dapat memberlakukan orang lain secara diskriminatif.
Di samping itu, juga merujuk pada Piagam Madinah. Nurcholish, berdasarkan kontrak sosial yang dilakukan Rasul saw dan pengakuannya atas semua anggota masyarakat tanpa memandang latar belakang sosial dan agama mereka sebagaimana yang termaktub dalam Piagam Madinah, menyatakan bahwa ajaran Islam yang sentral, formal dan murni adalah egaliter. Egalitarianisme Islam ini dalam pengertiannya yang luas berkaitan dengan keadilan, eksistensi, demokrasi dan persamaan, prinsip-prinsip musyawarah, kebijaksanaan dan perwakilan. Juga terkait dengan kesadaran hukum, termasuk dalil bahwa tidak seorangpun dibenarkan bertindak di luar hukum.
2.Kebebasan (al-Hurruyah).
Kebebasan adalah salah satu syarat untuk mewujudkan demokrasi tetapi tidak semua bentuk kebebasan menunjukkan makna demokrasi. Kebebasan yang dimaksud, menurut Norman, hanya menunjuk pada kebebasan politik yang berkaitan dengan demokrasi, yakni yang mencakup kebebasan bersuara, berpartisipasi dalam politik dan mempengaruhi pemerintahan. Sebuah sistem yang demokratis harus memberikan pengakuan atas kebebasan masyarakat untuk berkumpul, mengkomunikasikan ide dan berbeda dengan pemerintah.
Dalam Islam, kebebasan ini meliputi kebebasan beragama dan kebebasan berpikir. Kebebasan beragama adalah kebebasan paling fundamental dalam urusan sosio-politik kehidupan manusia. Ajaran agama yang merupakan ajaran paling benar ternyata tidak dipaksakan. Rasul saw sendiri selalu diingatkan bahwa tugasnya hanya menyampaikan pesan Tuhan tidak berhak memaksa seseorang untuk beriman dan mengikutinya.
Kebebasan beragama dalam Islam disebut berulang kali dalam al-Qur`an. Antara lain, pada QS. al-Baqarah, 256, “Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama Islam”; QS. al-Kahfi, 29, “Kebenaran itu dari Tuhanmu. Siapa yang ingin silahkan beriman, siapa yang ingin silahkan kafir...”. QS. al-Ghasyiyah, 21-2, “Berilah peringatan, karena kamu hanya orang yang memberi peringatan. Kamu bukan orang yang berukasa --untuk memaksa-- atas mereka”.
Dalam konteks kebebasan beragama ini, ada persoalan tentang orang Islam yang pindah agama (murtad). Menurut kajian fiqh klasik, orang murtad harus dihukum mati berdasarkan hadis, “Siapa yang pindah agama, bunuhlah ia” (HR. Baihaqi). Azhari setuju dengan hukum ini karena Islam benar-benar memberi kebebasan kepada semua orang untuk memilih agama Islam atau yang lain, tetapi jika ia telah memilih Islam, ia harus tetap menjadi muslim selamanya, karena hal itu menunjukkan bahwa yang bersangkutan tidak mempermainkan Tuhan.
Sebaliknya, Syafii Maarif tidak setuju dengan hukuman mati tersebut, karena --menurutnya-- hanya Tuhan yang berhak menghukum orang murtad. Hubungan antar manusia didasarkan atas prinsip saling menghormati bukan saling meniadakan. Dengan demikian, adalah hak seseorang untuk berpindah agama selama perpindahan ini didasarkan atas kebebasan berkehendak. Pendapat senada juga disampaikan Fazlur Rahman. Menurutnya, al-Qur`an dan Sunnah tidak memberikan hukuman mati terhadap orang murtad. Hukuman ini muncul dari pemikiran fuqaha sendiri berdasarkan apa yang disebut dengan fitnah al-riddah. Keadaan ini terjadi setelah kematian Rasul saw di mana beberapa suku Arab, untuk menegaskan kedaulatan kesukuan mereka, menolak untuk membayar zakat pada pemerintah Madinah. Mereka tidak menolak Islam, tidak murtad, tetapi menolak membayar zakat kepada Madinah sebagai perlawanan terhadap kekuasaan. Artinya, penetapan hukuman mati terhadap orang murtad lebih didasarkan atas pertimbangan politis daripada keagamaan.
Al-Qur`an sendiri juga tidak memberi hukuman mati di dunia pada orang murtad, tetapi --hanya-- kutukan dan pengadilan kelak di akherat. “Siapa di antara kalian yang murtad dan mati dalam kekafiran, maka sia-sialah amalnya di dunia dan di akherat”, (QS. al-Baqarah, 217). Sementara itu, dari kajian ushûl al-fiqh, hadis yang menyatakan hukuman mati pada orang murtad tidak menunjukkan nash qath`i, disamping kenyataan bahwa sanadnya sendiri sangat lemah (daif) sehingga tidak bisa dijadikan hujjah.
Selain itu, setting sejarah masa Rasul menunjukkan bahwa saat itu hubungan yang ada di antara berbagai kelompok didominasi oleh konflik dan perang. Jika seseorang keluar dari sebuah kelompok, ia pasti bergabung dengan kelompok lain yang umumnya adalah musuh kelompok pertama dan akan menjadi informan tentang rahasia kelompok pertama, sehingga tindakannya dianggap sebagai penghianatan. Sebaliknya, jika hubungan yang ada adalah perdamaian, maka tidak ada alasan untuk menjatuhkan hukuman mati terhadap orang murtad, sesuai kaidah ushûl al-fiqh, “al-Hukmu yaduru ma`a illatihi” (Hukum berubah sesuai kondisinya). Artinya, ancaman hukuman mati terhadap orang murtad seperti yang tercatat dalam kitab-kitab fiqh klasik sama sekali tidak mengurangi prinsip kebebasan yang diberikan Islam.
Sementara itu, tentang kebebasan berpikir dalam Islam bisa dilihat dari banyaknya ayat yang berbunyi, “afala ta`qilun” dan “afala tatafakkarun”. Ayat-ayat ini menyuruh manusia untuk berpikir yang berarti juga memberikan kebebasan berpikir. Namun, kebebasan tidak mutlak karena kemultakan hanya milik Tuhan. Karena itu, kebebasan mempunyai batas-batas tertentu seperti bahwa kebebasan tersebut tidak mengganggu ketertiban umum dan didasarkan atas tanggung jawab. Artinya, kebebasan berpikir harus dipahami dalam pengertian yang positif. Kaidah usul fiqh menyatakan, Hurriyat al-mar`i mahdudah bi hurriyat siwah (kebebasan individu dibatasi oleh kebebasan orang lain. Prinsip ini juga berlaku dalam soal berpendapat dan bertindak.
3.Pluralisme.
Pluralisme adalah toleransi keberagaman kelompok etnis dan budaya dalam suatu masyarakat atau negara, keberagaman agama atau sikap yang ada dalam sebuah badan atau intuisi dan sebagainya. Artinya, pluralisme merujuk pada masyarakat plural yang penduduknya terdiri atas berbagai suku, etnis, ras dan agama, di mana beberapa faktor ini terkadang menyatu dan cenderung mendorong terjadi konflik.
Dalam Islam, pluralisme merupakan hukum alam (sunnatullah) yang tidak akan berubah dan tidak bisa ditolak. Secara jelas al-Qur`an menyatakan bahwa manusia memang diciptakan dalam berbagai bangsa dan suku (QS. al-Hujurat, 13). Karena itu, pluralisme harus diterima sebagai kenyataan yang mesti dihargai dan dipandang secara optimis dan positif sebagai salah satu tanda-tanda kekuasaan Tuhan (QS. al-Rum, 22). Bahkan, al-Qur`an menyatakan bahwa perbedaan pandangan tidak harus ditakuti atau ditiadakan tetapi justru harus dijadikan titik tolak untuk berkompetisi menuju kebaikan (QS. al-Maidah, 48).
Untuk menegakkan dan melindungi prinsip pluralisme ini diperlukan adanya nilai-nilai toleransi. Dalam Islam, persoalan ini banyak disinggung al-Qur’an, seperti QS. al-Baqarah, 62. Disini, meski diakui bahwa Islam agama paling benar, tetapi tidak menutup kemungkinan pengikut agama lain untuk masuk surga. Artinya, disini ada ajaran untuk menghargai orang lain.
Ayat yang lain adalah QS. Saba’, 24-26. Menurut Quraish Shihab, dalam ayat ini Rasul tidak diperintah untuk mengungkap keyakinannya. Sebaliknya, ayat ini mengandung pengertian, “kemungkinan kita yang berada dalam kebenaran atau kemungkinan kamu yang berada dalam kebenaran. Bisa juga mungkin kamu yang salah atau kita yang salah. Kita serahkan pada Tuhan untuk memutuskannya”. Sikap yang ditunjukkan al-Qur`an ini lebih toleran daripada yang diberikan para ulama, “Pendapat kami benar tetapi bisa juga salah. Pendapatmu salah tetapi bisa juga benar”.

Perbedaan
Meskipun Islam mengandung nilai-nilai seperti yang ada dalam demokrasi tetapi bukan berarti Islam tidak mengandung nilai lain yang berbeda dengan demokrasi. Islam juga mempunyai nilai-nilai lain yang tidak sejalan atau bahkan bertentangan dengan nilai-nilai demokrasi. Nilai-nilai tersebut, antara lain, konsep syura (musyawarah), imamah (kepemimpinan), perbedaan gender dan ahl al-zimmi.
1.Syura.
Konsep syura yang diterjemahkan dengan musyawarah biasanya ditunjukkan oleh sebagian intelektual muslim sebagai salah satu prinsip yang sejalan dengan demokrasi. Demokrasi memakai azas musyawarah untuk menentukan keputusan dan Islam juga menggunakanya yang disebut syura. Mereka yang menyatakan ini berdasarkan atas keputusan Rasul yang diambil saat perang Uhud dimana saat itu Rasul mengikuti suara mayoritas.
Akan tetapi, jika dicermati secara serius, syura sebenarnya tetap berbeda dengan musyawarah, meski ia juga memperhatikan suara mayoritas. Seperti ditulis al-Nahwi, syura dalam Islam, (1) didasarkan atas keimanan kepada Tuhan bahwa musyawarah dilakukan demi melaksanakan perintah agama (ibadah), bukan sekedar atas dasar bahwa itu adalah yang terbaik. (2) Standar atau ukuran kebenaran yang dihasilkan syura bukan didasarkan atas suara mayoritas atau minoritas melainkan nash al-Qur`an dan Sunnah. Karena itu, apapun hasil syura tetap berada di bawah aturan hukum Tuhan dan sama sekali tidak bisa merubah apalagi melawan aturan-Nya. Misalnya, hasil syura tetap tidak bisa merubah judi menjadi halal atau perzinaan menjadi tidak terlarang meski didukung suara mayoritas. (3) Jika tidak ada nash yang jelas yang dipakai standar, kebenaran syura didasarkan kemaslahatan yang lebih dekat dengan maksud teks atau kepentingan masyarakat. Ini terlihat dari keputusan yang diambil Rasul dalam perang Uhud, yakni bahwa Rasul tidak melakukannya berdasarkan kekuatan dan kepentingan mayoritas tetapi semata demi kebaikan bersama, kebaikan rakyat Madinah, sehingga keputusan yang diambil tidak merupakan kemenangan golongan tertentu tetapi kemenangan bersama.
Konsep syura tersebut jelas berbeda dengan prinsip demokrasi di mana keputusan dalam demokrasi diambil berdasarkan suara mayoritas. Dalam demokrasi, persoalan mayoritas-monoritas adalah prinsip utama dan disinilah diletakkan sebuah kebenaran. Keputusan dinilai benar jika didukung suara mayoritas atau paling tidak lebih dari separoh. Akibatnya, muncul apa yang disebut diskriminasi minoritas dan dominasi mayoritas.
Selain itu, dalam demokrasi dikenal juga dengan istilah oposisi yang dilakukan kaum minoritas atau fihak yang kalah. Oposisi bertindak untuk mengontrol kekuasaan yang berada di tangan mayoritas atau mengorek kesalahan mayoritas, sehingga terjadi ketegangan dan persaingan terus menerus antara mayoritas dan minoritas, antara penguasa dan oposisi. Sebaliknya, dalam Islam tidak dikenal oposan tetapi semua berjalan atas dasar persaudaraan dan kepentingan bersama, bukan kepentingan golongan.
2.Imamah.
Islam memberikan perhatian cukup atas persoalan imamah (kepemimpinan) ini. Sebuah hadis yang diriwayatkan Muslim menyatakan, “al-Aimmah min Quraisy” (Kepemimpinan adalah hak dari orang-orang Quraisy). Artinya, kepemimpinan umat tidak menjadi hak semua orang melainkan hak orang-orang tertentu, yakni kalangan Quraisy, kalangan keluarga Rasul saw. Al-Nawawi yang menulis Syarh Shaheh Muslim menyatakan bahwa hadis ini tidak merujuk pada golongan tertentu seperti yang ditunjukkan dalam teks tetapi lebih merupakan persyaratan kualitas. Yakni, bahwa seorang pemimpin harus mempunyai kualitas tertentu, khususnya kualitas spiritual. Sementara itu, madzhab Syiah menyatakan bahwa kepemimpinan Rasul atas umat Islam tidak bisa diganti oleh siapapun kecuali orang tertentu yang mempunyai kualitas ruhaniyah (spiritual) dan ditunjuk dari langit. Orang-orang tersebut adalah imam-imam tertentu sebagaimana yang diikuti dan diakui kaum Syiah.
Terlepas dari perdebatan itu, di sini tampak ada kesepakatan tentang persyaratan superioritas tertentu dalam soal kepemimpinan umat Islam. Yakni, bahwa kepemimpinan umat harus mempunyai kualitas ruhaniyah yang baik. Ini jelas berbeda dengan prinsip demokrasi dimana seorang pemimpin lebih didasarkan atas suara terbanyak. Model ini bisa mendorong tampilnya pemimpin yang dipilih atas dasar popularitas dan bukan kualitas, apalagi kualitas spiritual. Padahal, tidak ada jaminan bahwa orang yang populer adalah yang terbaik, bahkan bisa sebaliknya.
3.Perbedaan Gender.
Persoalan pembedaan laki-laki dan perempuan dalam Islam, seperti dikatakan Joseph Schacht, memang benar-benar ada. Posisi wanita Islam secara hukum bukan tidak menguntungkan tetapi dalam beberapa hal memang berada dibawah laki-laki. Mereka mempunyai sedikit hak dan kewajiban menurut sudut pandang keagamaan, misalnya tentang tebusan darah (diyat), persaksian dan warisan, hak wanita diperhitungkan setengah dari laki-laki. Begitu pula tentang perkawinan dan perceraian, status wanita kurang beruntung dibanding laki-laki. QS. al-Baqarah, 282, tentang persaksian menyatakan, “Persaksikanlah dengan dua orang laki-laki di antara kamu. Jika tidak ada dua orang laki-laki, boleh seorang laki-laki ditambah dua orang perempuan dari saksi yang kamu pilih”.
Sementara itu, QS. al-Nisa’, 11, menyatakan bahwa pembagian waris untuk wanita adalah separoh laki-laki. “Allah mensyareatkan bagimu tentang warisan untuk anak-anakmu, bahwa bagian seorang laki-laki sama dengan bagian dua orang anak perempuan”. Sementara itu, dalam soal poligami dikatakan, “maka kawinilah wanita-wanita yang kamu senangi: dua, tiga atau empat”, (QS. al-Nisa’, 3).
Dengan demikian, perbandingan antara laki-laki dan perempuan dalam Islam adalah 1:2 dalam persaksian dan waris, dan 1:4 dalam hukum poligami. Artinya, perbedaan gender ini tidak sama dengan nilai-nilai egalitarian demokrasi yang tidak melihat perbedaan laki-laki dan perempuan.
4.Ahl al-Zimmi.
Persoalan lain yang berbeda dengan nilai demokrasi adalah konsep ahl al-zimmi yang menempatkan posisi masyarakat non-muslim sebagai kelas dua dalam negara. Di Indonesia, persoalan ini menjadi perdebatan sengit. Setidaknya ada tiga kelompok pemikiran yang berbeda dalam menanggapi persoalan ini; (1) mereka yang masih mempertahankan konsep zimmi dan harbi tetapi mendukung perlindungan dan jaminan sepenuhnya pada hak-hak zimmi. (2) mereka yang menolak konsep ini untuk menghindari diskriminasi terhadap warga negara. (3) mereka yang menolak konsep ini tetapi masih mempertahankan posisi tertentu (kepala negara) untuk orang Islam.

Penutup
Berdasarkan uraian di atas, tampak bahwa demokrasi mempunyai dua aspek, (1) sebagai sebuah sistem dan bentuk negara, (2) sebagai nilai-nilai universal yang diperjuangkan demi harkat kemanusiaan. Pada aspek yang pertama, sebagai sebuah sistem dan bentuk negara, demokrasi tidak bisa bertemu dengan konsep Islam, karena Islam sendiri ternyata tidak berbicara tentang sistem dan bentuk tertentu sebuah negara. Islam lebih merupakan sebuah agama dan aturan hidup bermasyarakat, tidak berbicara tentang sistem, apalagi bentuk sebuah negara.
Pada aspek kedua, sebagai nilai-nilai kemanusiaan yang harus di perjuangkan, demokrasi bisa sejalan dengan ajaran Islam, sebab prinsip-prinsip nilai yang dibawa demokrasi, yakni nilai egalitarianisme (al-musawah), kebebasan (al-huriyah) dan pluralisme (ta`adudiyah), tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam, bahkan jauh sebelumnya Islam telah berbicara dan memperjuangkan nilai-nilai tersebut.
Akan tetapi, hal itu bukan berarti demokrasi sepenuhnya sesuai dengan semangat dan nafas Islam. Sebab, di sisi lain, Islam juga mengandung prinsip-prinsip lain yang tidak dibawa oleh demokrasi. Prinsip-prinsip yang dimaksud adalah, (1) prinsip syura (musyawarah), (2) imamah (kepemimpinan), (3) perbedaan gender, dan (4) soal zimmi.
Pada prinsip pertama, berbeda dengan demokrasi yang lebih melihat aspek sistem dan aturan formal mencapai tujuan, syura lebih menekankan aspek makna dan kebenaran yang hendak dicapai. Bagamanapun baiknya aturan dan sistem yang dipakai, dengan voting atau musyawarah, tetapi jika hasilnya tidak sesuai dengan norma agama atau kemaslahatan bersama, dianggap tidak berarti. Berdasarkan hal itu, syura akan menepis munculnya kelompok-kelompok mayoritas-minoritas, karena ia memang tidak mempersoalkan masalah itu.
Prinsip kedua, soal imamah. Dalam Islam, pemimpin tidak hanya pemegang kekuasaan tetapi juga penerima amanat untuk membawa rakyat kepada kebahagiaan dunia dan akherat. Karena itu, pemimpin juga bertugas memberikan pandangan hidup keagamaan kepada rakyat agar dapat mencapai tujuan tersebut, tidak hanya memberikan kebebasan dan kesempatan pada rakyat untuk mengembangkan potensi masing-masing. Tanpa bimbingan dan contoh yang baik dari pimpinan, masyarakat tidak akan mudah mencapai tujuan yang diharapkan.
Begitu pula yang terjadi dalam prinsip ketiga dan keempat. Dalam persoalan gender, Islam memang membedakannya. Paling tidak, itu yang dapat dipahami secara tekstual dari nash dan apa yang ditulis dalam fiqh klasik. Hal yang sama juga terjadi pada masalah dzimmi.
Walhasil, prinsip-prinsip demokrasi pada dasarnya memang dapat di terima dan tidak bertentangan dengan Islam, tetapi hal itu bukan berarti Islam identik dengan demokrasi. Sebab, sebagai sebuah agama, Islam mengandung banyak norma dan aturan yang tidak sekedar seperti yang ada dalam prinsip demokrasi. Karena itu, membandingkan Islam dengan demokrasi, apalagi menyamakannya, sesungguhnya juga merupakan sesuatu yang tidak pada tempatnya [.]


DAFTAR PUSTAKA
Abdillah, Masykuri, “Gagasan & Trandisi Bernegara dalam Islam: Sebuah Perspektif Sejarah dan Demokrasi Modern” dalam jurnal Tashwirul Afkar, no. 7, (Jakarta, tahun 2000)
-----------, Demokrasi di Persimpangan Makna, (Yogya, Tiara Wacana, 1999)
Apter, David A., Introductions to Political Analysis, (Cambridge, Winthrop Publisher, 1977)
Aqqad, Abbas M., Al-Dimuqarathiyah fi al-Islâm, (Kairo, Dar al-Ma`arif, tt)
Azhari, M. Tahir, Negara Hukum Studi Tentang Prinsip-prinsipnya Dilihat dari Segi Hukum Islam, Implementasinya pada Periode Madinah dan Masa Kini, (Jakarta, Bulan Bintang, 1992)
Azra, Azumardi, “Pengantar”, dalam Bernard Lewis, Bahasa Politik Islam, terj. Ihsan Ali Fauzi, (Jakarta, Gramedia, 1994)
Barry, Norman P., An Introduction to Modern Political Theory, (New York, Martins Press, 1981)
Ghazali, M, Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw, terj. M. Baqir, (Bandung, Mizan, 1992),
Hashem, Saqifah Awal Perselisihan Umat, (Bandar Lampung, YAPI, 1989)
Hilal, Ali al-Din (ed), Al-Dimuqrathiyah wa Huquq al-Insân fi al-Wathan al-Arâbi, (Beirut, Markaz Dirasah al-Wahdah al-Arabiyah, 1998)
Hook, Sidney, “Democracy” dalam Encyclopedia Americana, vol. 8, (Danbury, Concectit: Grolier Incorporated, 1984)
Huntington, Samuel P., “Democracy’s Third Wave” dalam Journal of Democracy, vol. 2, no. 2, (1991)
Jabiri, M. Abid, al-Aql al-Siyasi al-Arâbi: Muhaddidah wa Tajalliyatuh, (Beirut, Markaz al-Wihdah al-Arabiyah, 1992)
-----------, Wijhah al-Nazhr Nahw `I`adah Bina’ Qadlaya al-Fikr al-Arâbi al-Mu`ashir, (Beirut, Markaz Tsaqafi al-Arabi, 1992)
Jamal, Hamid, Adhwa` Ala al-Dimuqrathiyah al-Arâbiyah, (Kairo, Maktabah al-Misriyah, 1960)
Madjid, Nurcholish, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung, Mizan, 1989)
Marlow, Louise, Masyarakat Egaliter, terj. Nurmila, (Bandung, Mizan, 1999)
Nahwi, Adnan AR., Syura dan Demokrasi, terj. Kathur Suhardi, (Yogya, Kautsar, 1989)
Najjar, Fauzi M., “Demokrasi dalam Filsafat Politik Islam”, dalam Jurnal al-Hikmah, no. 2. (Bandung, tahun 1990)
Nasution, Harun, “Pengantar” dalam Harun Nasution dan Bahtiar Effendy (ed), Hak-Hak Azazi Manusia dalam Islam, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1987)
Natsir, M., Capita Selekta, (Jakarta, Bulan Bintang, 1973)
Nawawi, Syarah Shaheh Muslim, (Beirut, Dar al-Fikr, tt)
Rahmad, Jalaluddin, “Islam dan Demokrasi” dalam Maqnis Suseno, Agama & Demokrasi, Jakarta, P3M, 1992)
Rahman, Fazlur, “Non-Muslim Minority on an Islamic State”, dalam Journal Institute of Muslem Minority Affairs, (vol. 7. no. 1)
Rais, Amin, “Etika kehidupan Antar Umat Beragama”, dalam Nourruzzaman Shiddiqui, Etika Pembangunan dalam Pemikiran Islam, (Jakarta, Rajawali, 1986)
-----------, “Indonesia & Demokrasi” dalam Basco Carvallo dan Dasrizal (ed), Aspirasi Umat Islam Indonesia, (Jakarta, Leppenas, 1983)
Rayes, MD, Al-Nazhâriyat al-Siyâsiyat fî al-Islâm, (Kairo, Anglo Egyption Bookshop, 1957)
Sabiq, Sayyid, Fiqh al-Sunnah, II, (Beirut, Dar al-Kitab al-Arabi, 1987)
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, (London, Oxford University Press, 1964)
Shihab, Quraish, “Agama dalam Absolutisme dan Relativisme”, dalam Nourruzzaman, Etika Pembangunan dalam Pemikiran Islam, (Jakarta, Rajawali, 1986)
Suseno, Frans Maqnis, Etika Politik, (Jakarta, Gramedia, 1994)
Sya`rani, al-Mizan al-Kubra, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt)
Thabathabi, Islam Syiah, terj. Johan Efendi, (Jakarta, Grafiti, 1989)
The Encyclopeidia Americana, vol 8, (Dunbury, Concectit: Grolier Incorporated, 1984)
The New Encyclopedia Britannica, vol. 4, (Chicago, University of Chicago Press, 1988)
Weiner, JA. Simson & ESC., The Oxford English Dictionary, vol. XI, (Oxford, Clarendon Press, 1989)

Dalam edisi lengkap, artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal EL-JADID, Pascasarjana UIN Malang, Vol. 3/ No. 1, 2005. Untuk melihat artikel ini secara utuh, klik disini.

Read more...