the Illumination Concept of Suhrawardi

Konsep Iluminasi Suhrawardi
Oleh: A Khudori Soleh
Pemikiran Isyraqiyah (illuminatif), secara ontologis maupun epistemologis, lahir sebagai alternatif atas kelemahan-kelemahan yang ada pada filsafat sebelumnya, khususnya paripatetik Aristotelian. Menurut Suhrawardi (1153-1191 M),[1] filsafat paripatetik yang sampai saat itu dianggap paling unggul, ternyata mengandung bermacam kekurangan. Antara lain, secara epistemologis, ia tidak bisa menggapai seluruh realitas wujud. Ada sesuatu yang tidak bisa dicapai oleh penalaran rasional, bahkan silogisme rasional sendiri, pada saat tertentu, tidak bisa menjelaskan atau mendefinisikan sesuatu yang diketahuinya.
Sementara itu, dari sisi ontologis, Suhrawardi tidak bisa menerima konsep paripathetik, antara lain, dalam soal eksistensi-essensi. Baginya, yang fundamental dari realitas adalah essensi, bukan eksistensi seperti diklaim kaum paripatetik. Essensilah yang primer sedang eksistensi hanya sekunder, merupakan sifat dari essensi dan hanya ada dalam pikiran.[2] Ini sekaligus membalik konsep Plato bahwa eksistensi hanyalah bayangan dari ide dalam pikiran.

A. Pengertian dan Sumber Isyraqi.
Kata isyraq mempunyai banyak arti, antara lain, terbit dan bersinar, berseri-seri, terang karena disinari, dan menerangi. Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, ketenangan dan hal lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat manusia menderita.[3] Illuminiation, dalam bahasa Inggris, yang dijadikan padanan kata isyrâq juga berarti ini, cahaya atau penerangan.[4]
Dalam bahasa filsafat, illuminationisme berarti sumber kontemplasi atau perubahan bentuk dari kehidupan emosional untuk mencapai tindakan dan harmoni.[5] Bagi kaum isyraqi, apa yang disebut hikmah bukan sekedar teori yang diyakini melainkan perpindahan ruhani secara praktis dari alam kegelapan yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan merupakan sesuatu yang mustahil, kepada cahaya yang bersifat akali yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan dicapai bersama-sama. Karena itu, menurut madzhab isyrâqi, sumber pengetahuan adalah penyinaran yang itu berupa semacam hads yang menghubungkan dengan substansi cahaya.[6]
Lebih jauh, cahaya adalah simbol utama dari filsafat isyrâqi. Simbolisme cahay digunakan untuk menetapkan satu faktor yang menentukan wujud, bentuk dan materi, hal-hal masuk akal yang primer dan sekunder, intelek, jiwa, zat (ipseity) individual dan tingkat-tingkat intensitas pengalaman mistik. Jelasnya, penggunaan simbol-simbol cahaya merupakan karakter dari bangunan filsafat isyrâqi.[7]
Selanjutnya, tentang sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pemikiran isyraqi Suhrawardi, menurut SH. Nasr,[8] terdiri atas lima aliran. Pertama, pemikiran-pemikiran sufisme, khususnya karya-karya al-Hallaj (858-913 M) dan al-Ghazali (1058-1111 M). Salah satu karya al-Ghazali, Misykat al-Anwâr, yang menjelaskan adanya hubungan antara nûr (cahaya) dengan iman, mempunyai pengaruh langsung pada pemikiran illuminasi Suhrawardi. Kedua, pemikiran filsafat paripatetik Islam, khususnya filsafat Ibn Sina. Meski Suhrawardi mengkritik sebagianya tetapi ia memandangnya sebagai azas penting dalam memahami keyakinan-keyakinan isyraqi.
Ketiga, pemikiran filsafat sebelum Islam, yakni aliran Pyithagoras (580-500 SM), Platonisme dan Hermenisme sebagaimana yang tumbuh di Alexanderia, kemudian dipelihara dan disebarkan di Timur Dekat oleh kaum Syabiah Harran, yang memandang kumpulan aliran Hermes sebagai kitab samawi mereka. Keempat, pemikiran-pemikiran (hikmah) Iran-Kuno. Disini Suhrawardi mencoba membangkitkan keyakinan-keyakinanya secara baru dan memandang para pemikir Iran-kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum nabi Idris (Hermes).
Kelima, bersandar pada ajaran Zoroater dalam menggunakan lambang-lambang cahaya dan kegelapan, khususnya dalam ilmu malaikat, yang kemudian ditambah dengan istilah-istilahnya sendiri.[9] Namun demikian, secara tegas Suhrawardi menyatakan bahwa dirinya bukan penganut dualisme dan tidak menuduh mazhab Zahiriyah sebagai pengikut Zoroaster. Sebaliknya, ia mengklaim dirinya sebagai anggota jamaah hukama Iran, pemilik keyakinan-keyakinan ‘kebatinan’ yang berdasarkan prinsip kesatuan ketuhanan dan pemilik sunnah yang tersembunyi di lubuk masyarakat Zoroaster.
Dengan demikian, pemikiran isyraqi Suhrawardi bersandar pada sumber-sumber yang beragam dan berbeda-beda, tidak hanya Islam tetapi juga non-Islam, meski secara garis besar bisa dikelompokkan dalam dua bagian: pemikiran filsafat dan sufisme. Namun, yang mesti menjadi perhatian, hal itu bukan berarti Suhrawardi melakukan pembersihan terhadap pemikiran-pemikiran sebelumnya. Ia justru mengkliam dirinya sebagai pemadu (pemersatu) antara apa yang disebut hikmah ladûniyah (genius) dan hikmah al-atiqah (antik). Menurutnya, hikmah yang total dan universal adalah hikmah (pemikiran) yang jelas tampak dalam berbagai ragam orang Hindu kuno, Persia kuno, Babilonia, Mesir dan Yunani sampai masa Aristoteles.[10]
Lebih jauh, Suhrawardi bahkan mengklaim dirinya sebagai pusat pertemuan dua cabang hikmah dunia. Menurutnya, juga menurut kebanyakan penulis abad pertengahan, hikmah diturunkan Tuhan kepada manusia melalui nabi Idris (Hermes), sehingga ia dipandang sebagai pendiri filsafat dan ilmu-ilmu (wâlid al-hukamâ’). Dari Hermes ini hikmah (filsafat) kemudian terbagi pada dua cabang: satunya di Persia dan satunya di Mesir yang dari Mesir ini kemudian melebar ke Yunani. Selanjutnya, melalui dua cabang ini, khususnya Persia dan Yunani bertemu kembali membentuk peradaban Islam.[11]
Namun, berbeda dengan kebanyakan penulis, Suhrawardi tidak menganggap tokoh-tokoh filsafat paripatetik Islam, seperti al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina serta para filosof lainya sebagai seorang filosof melainkan hanya sebagai perintis sufisme. Ia justru menengok Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan Abu Muhammad Sahal ibn Abdillah Tustari (815-896 M), dan menilainya sebagai seorang filosof dan ahli hikmah yang sesungguhnya. Secara ringkas, perpindahan dan silsilah ahli hikmah serta posisi Suhrawardi digambarkan sebagai berikut.

B. Gradasi Essensi.
Salah satu ajaran pokok isyrâqiyah adalah gradasi essensi. Ajaran penting yang lain, yang berkaitan dengan gradasi essensi, adalah teori kognisi yang menekankan adanya kesadaran diri untuk meraih persamaan dan kesatuan antara pikiran dengan realitas. Teori ini berkaitan dengan konsepnya tentang pengetahuan. Dari dua teori itu lahir teori ketiga, alam mitsâl, dimana struktur ontologis dari realitas spiritual atau ‘alam atas’ dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk-bentuk gambar konkrit dari alam materi atau ‘alam bawah’. Ajaran ini dikembangkan Ibn Arabi (1165-1240 M) menjadi ide tentang alam semesta sebagai macroanthropos (al-insân al-akbar) atau macro-persona (al-syakhsh al-akbar). Semesta ini dipolakan sebagai manusia. Kamampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan kedalam struktur ontologis realitas yang tampak sebagai seseorang, sehingga sebagimana manusia, semesta ini mempunyai persepsi inderawi, imajinasi, pemikiran rasional dan intuisi spiritual.[12] Suhrawardi lebih mengembangkan dua ajaran pertama tersebut, soal gradasi essensi dan teori kognisi.
Bagi Suhrawardi, apa yang disebut eksistensi hanya ada dalam pikiran, gagasan umum dan konsep sekunder yang tidak terdapat dalam realitas, sedang yang benar-benar ada atau realitas yang sesungguhnya hanyalah essensi-essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya.[13] Cahaya-cahaya ini adalah sesuatu yang nyata dengan dirinya sendiri karena ketiadaannya berarti kegelapan dan tidak dikenali. Sebab itu, ia tidak membutuhkan definisi, bahkan tidak ada yang lebih tidak membutuhkan definisi kecuali cahaya. Sebagai realitas segala sesuatu, ia menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik sebagai komponen essensial dari cahaya.[14]
Namun demikian, menurut Suhrawardi, masing-masing cahaya tersebut berbeda tingkat intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya (Nûr al-Anwâr) yang merupakan sumber segala cahaya. Semakin dekat dengan Nûr al-Anwâr yang merupakan cahaya yang paling sempurna, berarti semakin sempurnalah cahaya tersebut, begitu pula sebaliknya. Begitu pula yang terjadi pada wujud-wujud, karena tingkatan-tingkatan cahaya ini berkaitan dengan tingkat kesempurnaan wujud. Dengan demikian, realitas ini tersusun atas gradasi essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya, mulai dari yang paling lemah sampai yang paling kuat.[15]
Persoalannya, bagaimana realitas cahaya yang beragam tingkat intensitas penampakannya tersebut ‘keluar’ dari ‘Cahaya Segala Cahaya’ yang Esa dan kuat kebenderangannya? Menurut Husein Ziai, proses itu pada dasarnya tidak berbeda dengan teori emanasi pada umumnya, (1) gerak menurun dari yang ‘lebih tinggi’ ke yang ‘lebih rendah’, yakni emanasi-diri Cahaya Segala Cahaya, (2) peniadaan penciptaan, yakni semesta tidak diciptakan dari tiada apakah dalam massa tertentu atau tidak sekaligus, tidak ada ‘pembuat’ dan tidak ada ‘kehendak’ Tuhan. (3) keabadian semesta, (4) hubungan abadi antara wujud yang lebih tinggi dengan wujud yang lebih rendah.[16]
Namun, gagasan emanasi Suhrawardi disini tidak hanya mengikuti teori yang dikembangkan kaum Neoplatonis, tetapi mengkombinasikan dua proses sekaligus, dan inilah yang membuatnya menjadi khas pemikiran Suhrawardi. Pertama, adanya emenasi dari masing-masing cahaya yang berada dibawah Nûr al-Anwâr. Cahaya-cahaya ini benar-benar ada dan diperoleh (yahshûl) tetapi tidak berbeda dengan Nûr al-Anwâr kecuali pada tingkat intensitasnya yang menjadi ukuran kesempurnaan. Cahaya-cahaya itu bercirikan, (1) ada sebagai cahaya abstrak, (2) mempunyai gerak ganda, ‘mencintai’ (yuhibbuh) serta ‘melihat’ (yusyâhiduh) yang diatasnya, dan mengendalikan (yaqharu) serta menyinari (asyraqah) apa yang ada dibawahnya. (3) mempunyai atau mengambil ‘sandaran’ dimana sandaran ini mengimplikasikan sesuatu, seperti ‘zat’ yang disebut barzah, dan mempunyai ‘kondisi’ (hay’ah); zat dan kondisi ini sama-sama berperan sebagai ‘wadah’ bagi cahaya. (4) mempunyai sesuatu semisal ‘kualitas’ atau sifat, yakni ‘kaya’ (ghâni) dalam hubungannya dengan cahaya dibawahnya dan ‘miskin’ (fâkir) dalam kaitannya dengan cahaya diatas. Ketika cahaya pertama melihat Nûr al-Anwâr dengan dilandasi cinta dan kesamaan, ia memperoleh cahaya abstrak yang lain. Sebaliknya, ketika cahaya pertama melihat kemiskinannya, ia memperoleh ‘zat’ dan ‘kondisi’nya sendiri. Proses ini terus berlanjut, sehingga menjadi bola dan dunia dasar (elemental world).[17]
Kedua, proses ganda illuminasi dan visi (penglihatan). Ketika cahaya pertama muncul, ia mempunyai visi langsung pada Nûr al-Anwâr tanpa durasi dan pada ‘momen’ tersendiri Nûr al-Anwâr menyinarinya sehingga ‘menyalakan’ cahaya kedua dan zat serta kondisi yang dihubungan dengan cahaya pertama. Cahaya kedua ini,pada prosesnya, menerima tiga cahaya, dari Nûr al-Anwâr secara langsung, dari cahaya pertama dan dari Nûr al-Anwâr yang tembus lewat cahaya pertama. Proses ini terus berlanjut dengan jumlah cahaya meningkat sesuai dengan urutan 2n-1 dari cahaya pertama.[18]

C. Kesadaran Diri.
Pemikiran Suhrawardi tentang kesadaran diri berkaitan konsepnya tentang pengetahuan. Menurut pemikian sebelumnya, khususnya kaum paripatetik, pengetahuan diperoleh lewat berbagai cara, (1) lewat definisi, (2) lewat perantara predikat, seperti X adalah Y, (3) lewat konsepsi-konsepsi (tashawûr). Ini terjadi, karena objek yang diketahui bersifat independen dan keberadaannya berada diluar eksistensi subjek. Diantara keduanya tidak ada keitan logis, ontologis atau bahkan epistemologis. Karena itu, pengetahuan ini menuntut konfirmasi (tashdîq) untuk menentukan kriteria salah dan benar. Dikatakan benar jika ada kesesuaian antara konsepsi dalam pikiran subjek dengan kondisi objektif eksternal objek; dianggap salah, jika tidak ada kesesuaian diantara keduanya.[19]
Suhrawardi mengkritik proses mengetahui seperti itu. Menurutnya, proses tersebut mengandung beberapa kelemahan, (1) menunjuk pada sesuatu yang tidak hadir (al-syayi’ al-ghâib), (2) terbatas, karena tidak semua objek bisa dikonsepsikan atau didefinisikan, (3) apa yang telah ada dalam konsep mental tidak mungkin pernah identik dengan realitas objektif yang ada diluar, sehingga tidak terjamin validitasnya, (4) terikat pada proses waktu.[20]
Bagi Suhrawardi, agar dapat diketahui, sesuatu harus terlihat seperti apa adanya (kamâ huwa). Sedemikian, sehingga pengetahuan yang diperoleh memungkinkannya tidak butuh definisi (istighnâ `an al-ta`rîf). Misalnya, warna hitam. Warna hitam hanya bisa diketahui jika terlihat seperti apa adanya, dan sama sekali tidak bisa didefinisikan oleh dan untuk orang yang tidak pernah melihat sebagaimana adanya (lâ yumkin ta`rifuhu liman lâ yusyâhiduh kamâ huwa). Jelasnya, dalam hal ini, Suhrawardi menuntut bahwa subjek yang mengetahui harus berada dan memahami objek yang dilihat secara langsung tanpa penghalang apapun. Jenis ‘hubungan illuminasi’ (idlâfah isyrâqiyah) inilah yang merupakan ciri utama pandangan Suhrawardi mengenai dasar pengetahuan, dan konsep ini memberikan perubahan antara apa yang disebut pendekatan mental terhadap pengetahuan dan pendekatan visi langsung terhadap objek yang menegaskan kevalidan sebuah pengetahuan terjadi jika objek-objeknya ‘dirasakan’.[21] Atau dalam istilah Henry Bergson, membedakan antara ‘pengetahuan mengenai’ (knowledge about) dan ‘pengetahuan tentang’ (knowledge of). ‘Pengetahuan mengenai’ adalah pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat perantara, indera maupun rasio; ‘pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung.[22]
Proses-proses mengetahui secara langsung atas hal-hal yang sederhana tersebut, seperti warna, rasa, bau, suara dan lainnya, juga berlaku pada sesuatu yang lebih besar dan majemuk. Bedanya, sesuatu yang sederhana dan tunggal diketahui lewat essensinya, sedang hal-hal yang menjemuk diketahui lewat sifat-sifat essensinya. Namun, yang pasti, substansi dapat diketahui lewat dirinya sendiri, tetapi hanya dengan cara hubungan illuminasi subjek yang memahami, yakni dapat ‘memahami’ dan ‘melihat’ objek sebagai essensi yang sebenarnya.[23]
Dengan demikian, dalam pandangan Suhrawardi, sebuah pengetahuan yang benar hanya bisa dicapai lewat hubungan langsung (al-idlâfah al-isyrâqiyah) dan tanpa halangan antara subjek yang mengetahui dengan objek yang diketahui. Namun, hubungan ini sendiri tidak bersifat pasif melainkan aktif, dimana subjek dan objek satu sama lain hadir dan tampak pada essensinya sendiri dan diantara keduanya saling bertemu tanpa penghalang.[24]
Persoalannya, bagaimana subjek bisa menangkap essensi yang sebenarnya dari objek, dan sebaliknya objek mampu menghadirkan essensinya pada subjek? Suhrawardi menjawab persoalan ini dengan apa yang disebut ‘kesadaran diri’. Menurutnya, kesadaran diri (idrâk al-anâ’iyah) adalah sama dengan pengetahuan langsung tentang dirinya sendiri (idrâk mâ huwa huwa), seperti kesadaran akan rasa sakit adalah sama dengan pengetahuan akan sakit dialami. Ini adalah kebenaran semua wujud yang menyadari essensi mereka sendiri, dan sesuatu yang tidak bisa dibantah. ‘Anda’ tegas Suhrawardi ‘tidak pernah tidak menyadari essensi anda’. Namun, kesadaran diri tidak boleh dimunculkan oleh ide tentang kesadaran diri. Artinya, kesadaran diri tersebut tidak dilahirkan oleh ide tentang kesadaran melainkan oleh kesadaran itu sendiri. Ini penting, sebab jika kesadaran tersebut lahir dari ide tentang kesadaran, maka akan lahir dua hal yang berbeda, subjek yang menyadari dan objek yang disadari, sehingga tidak diketahui essensi diri sendiri.[25]
Dari prinsip-prinsip ini Suhrawardi kemudian menarik kesimpulan umum, bahwa segala sesuatu yang menyadari essensinya sendiri berarti memberi kesadaran pada semua wujud yang berada dalam tingkat yang sama. Lebih lanjut disimpulkan, kesadaran diri sama dengan manifetasi wujud atau sesuatu yang tampak (zhâhir) yang diidentifikasi dengan ‘cahaya murni’ (nûr mahdl). Kesadaran diri, karena itu, diidentifikasi dengan ‘penampakan’ (manifestasi) dan ‘cahaya seperti apa adanya’ (nafs al-zhuhûr wa al-nûriyyah). Dari sini kemudian dinyatakan, bahwa setiap orang yang memahami essensinya sendiri adalah cahaya murni dan setiap cahaya murni adalah manifestasi dari essensinya sendiri.[26]
Selanjutnya, cahaya murni tersebut adalah ‘bagian’ dari cahaya abstrak, sedang cahaya-cahaya abstrak -–bagi Suhrawardi-- adalah sama dan satu kesatuan, tetapi berbeda dari tingkat intensitas penampakannya. Karena itu, dalam istilah kesadaran, berarti bahwa setiap ‘aku’ secara essensial adalah sama dengan ‘aku’ yang lain, karena masing-masing adalah kesadaran diri. Yang mungkin membedakan adalah tingkat kesadaran masing-masing. Artinya, kesadaran inilah yang dalam filsafat illuminasi disebut isfahbad al-nasût yang mengantarkan manusia untuk mengenal dirinya dan bertemu dengan essensi semesta.[27]
Dengan kondisi seperti itu, dimana pengetahuan tidak dihasilkan lewat hubungan subjek-objek, tetapi oleh kesadaran dan perasaan yang dialami secara langsung, maka ia bebas dari dualisme logis, kebenaran dan kesalahan. Selain itu, ia juga bebas dari pembedaan antara pengetahuan dengan ‘konsepsi’ dan pengetahuan dengan ‘kepercayaan’, atau antara ‘makna’ dan ‘nilai kebenaran’ dalam kajian logika modern.[28] Pengetahuan yang didasarkan atas objek swaobjektivitas yang bersifat immanen ini kemudian dikenal dengan ‘ilmu huduri’ (pengetahuan yang dihadirkan), karena objeknya justru hadir dalam -–kesadaran-- subjek yang mengetahui.

D. Metode Mendapatkan Pengetahuan.
Pengetahuan isyraqi, karena objeknya bersifat immanen dan berupa swaobjektivitas yang melibatkan kesadaran, maka cara perolehannya, menurut Suhrawardi, harus melalui tahapan-tahapan tertentu. Pertama, tahap persiapan untuk menerima pengetahuan iluminatif. Tahap ini diawali dengan aktivitas-aktivitas seperti mengasingkan diri selama paling tidak 40 hari, berhenti makan daging, berkonsentrasi untuk menertima nur Ilahi dan seterusnya, yang hampir sama dengan laku asketik dan sufistik, kecuali bahwa disini tidak ada konsep ahwâl (keadaan-keadaan) dan maqâmât (station-station) seperti dalam sufi. Melalui aktivitas-aktivitas seperti ini, dengan kekuatan intuitif dalam dirinya yang oleh Suhrawardi disebut sebagai bagian dari ‘cahaya Tuhan’ (al-bâriq al-ilâhi), seseorang akan dapat menerima realitas keberadaannya dan mengakui kebenaran intuisinya melalui ilham dan penyingkapan diri (musyâhadah wa mukâsyafah). Dengan demikian, dalam tahap ini terdiri atas tiga hal; (1) suatu aktivitas tertentu, (2) suatu kondisi dimana seseorang menyadari kemampuan intuisinya sendiri sampai mendapatkan kilatan ketuhanan, (3) ilham.[29]
Kedua, tahap penerimaan, dimana Cahaya Tuhan memasuki diri manusia. Cahaya ini mengambil bentuk sebagai serangkaian ‘cahaya penyingkap’ (al-anwâr al-sânihah), dimana dengan lewat ‘cahaya-cahaya penyingkap’ tersebut, pengetahuan yang berperan sebagai pengetahuan yang sebenarnya (al-ulûm al-haqîqah) dapat diperoleh.
Ketiga, tahap pembangunan pengetahuan yang valid (al-ilm al-shâhih) dengan menggunakan analisi diskursif. Disini pengalaman diuji dan dibuktikan dengan sistem berfikir yang digariskan dalam Posterior Analytics Aristotelss. Sedemikian, sehingga dari situ bisa dibentuk suatu sistem dimana pengalaman tersebut dapat didudukan dan diuji validitasnya, meskipun pengalamannya itu sendiri sudah berakhir. Hal yang sama juga diterapkan pada data-data yang didapat dari penangkapan inderawi, jika berkaitan dengan pengetahuan illuminatif.
Keempat, tahap pelukisan atau dokumentasi dalam bentuk tulisan atas pengetahuan atau struktur yang dibangun dari tahap-tahap sebelumnya, dan inilah yang bisa diakses oleh orang lain. Namun, bagi pengikut jalan illuminatif, ia harus melalui dua tahap pertama lewat pengalaman langsung, sebelum mendiskusikan dan menjelaskan fenomena-fenomena yang diselidiki dan digambarkan.[30]
Dengan demikian, perolehan pengetahuan dalam isyraqi tidak hanya mengandalkan kekuatan intuitif melainkan juga kekuatan rasio. Ia menggabungkan keduanya, metode intuitif dan diskursif, dimana cara intuitif digunakan untuk meraih segala sesuatu yang tidak tergapai oleh kekuatan rasio, sehingga hasilnya merupakan pengetahuan yang tertinggi dan terpercaya.[31] Berdasarkan perbedaan metode yang menghasilkan tingkat validitas keilmuan ini, Suhrawardi membagi para pencari ilmu dalam empat tingkatan. (1) Para pencari ilmu yang mulai merasakan kehausan ma`rifat, yang pada putaran beriutnya memajukan diri untuk membahas filsafat. (2) Para pencari yang telah memperoleh ilmu secara formal dan telah sempurna mempelajari filsafat pembuktian (burhani) tetapi masih asing dari pengetahuan yang sesungguhnya. Dalam pandangan Suhrawardi, al-Farabi dan Ibn Sina termasuk tingkatan ini. (3) Para pencari yang belum merasa puas dengan bentuk-bentuk ma`rifat secara mutlak tetapi telah membersihkan diri mereka sehingga mencapai derajat perkiraan akal dan illuminasi batin, seperti al-Hallaj, Yazid Bustami dan Tustari. (4) Para pencari yang telah menamatkan filsafat pembuktian sebagaimana mereka mengetahui tahapan illuminasi atau pengetahuan. Pada tahap-tahap ini, individu meningkat pada apa yang dinamakan ‘Ahli Hikmah Ketuhanan’ seperti pada Pyithagoras dan Plato. Suhrawardi sendiri masuk dalam tingkatan ini.[32]

E. Penutup.
Dalam perspektif historis, setelah Ibn Rusyd (1126-1198 M) tidak berhasil mempertahankan logika dan filsafat Aristotelian dari serangan al-Ghazali (1058-1111 M), usaha Suhrawardi yang mengkompromikan berbagai aliran pemikiran, khususnya nalar diskursif dengan intuitif intelektual, ternyata memberikan arah baru bagi perkembangan filsafat Islam. Kenyataannya, metode penggabungan antara filsafat dengan tasawuf ini lebih dominan dan diikuti para pemikir Islam sesudahnya, antara lain, seperti yang ditunjukkan Ibn Arabi (1165-1240 M) dan Mulla Sadra (1573-1641 M). Disisi lain, penggabungan dua nalar tersebut adalah sesuatu menarik untuk direnungkan. Dengan filsafat, seseorang bisa berfikir sejauh dan seluas mungkin, tetapi dengan adanya agama dan spiritualitas, ia tetap terkendali dan berada dalam batas-batas yang ditentukan. Artinya, dengan penggabungan tersebut, pada saat ini, pengetahuan dan teknologi mestinya bukan menjadi tujuan hidup melainkan hanya sebagai sarana agar manusia sadar akan tanggung jawabnya sebagai khalifah di bumi.
Pemikirannya tentang illuminasi dimana prosesnya terus berjalan tanpa henti, memberikan pemahaman bahwa realitas yang ada sangat luas, terbentang tanpa batas. Satu-satunya yang membatasi hanyalah kegelapan, suatu ‘wilayah’ yang tidak atau belum terjangkau oleh cahaya. Ini adalah gagasan yang berani dan memberi tantangan baru bagi pemikiran manusia, dibanding konsep emanasi al-Farabi yang berhenti pada tingkat ke-12. Disisi lain, konsepnya bahwa realitas cahaya yang merupakan hakekat wujud adalah satu meski berbeda-beda tingkat intensitas penampakannya, akan menggiring pada faham essensialisme. Dalam bidang teologi, konsep ini bisa diterjemahkan dalam sebuah doktrin bahwa ‘keseluruhan wujud adalah Tuhan tetapi Tuhan bukanlah keseluruhan wujud’, sehingga menjadi faham monistik.
Terakhir, konsep tentang kesadaran diri. Ini adalah salah satu gagasan khas Suhrawardi, dan dengan menempatkan ‘aku’ dalam posisi yang sangat menentukan dalam proses pengetahuan telah memberikan pedoman baru tentang bagaimana sebuah pengetahuan dan kebenaran yang sesungguhnya harus dicapai. Disamping itu, ini juga merupakan bibit dari sebuah pemikiran yang kemudian dikenal sebagai eksistensialisme. Persoalannya, dalam kaitan antara intuitif dan diskursif, bagaimana Suhrawardi harus menjelaskan bahwa kebenaran hasil pengalaman intuitif harus diuji dengan logika Atistotelian (pemikiran diskursif), padahal kekuatan logika dianggap tidak mampu menggapai hakekat realitas dan kebenaran?

Catatan Kaki

---

[1] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi Terhadap Problem Ilmu Pengetahuan, dalam jurnal Al-Hikmah, (Bandung, edisi 7 Desember 1992), 71-72.

[2] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, terj. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 85; Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Fazlur Rahman, Filsafat Sadra, terj. Munir Muin, (Bandung, Pustaka, 2000), xv.

[3] Lihat al-Munjid fî al-Lughah, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1969), 384; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam Main Ziyadah, al-Mausû`ah al-Falsafiyah al-Arabiyah, II, (Tk, Ma`had al-Inmâ’ al-Arabi, 1988), 109.

[4] John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta, Gramedia, 1979), 311.

[5] Lionello Venturi, “Illumination” dalam Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (New Jersey, Littlefield, Adams & Co, 1976), 141.

[6] Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[7] Hossein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 27.

[8] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 74.

[9] Zoroastrianisme adalah agama orang Iran-kuno yang bersifat dualistik, berkembang pada abad ke-7 SM. Penciptanya diduga nabi mistik Zarathustra (Zoroaster). Ajaran utamanya adalah tentang pergumulan yang terus menerus antara unsur yang berlawanan di dunia, yakni kebaikan (cahaya) dan kejahatan (kegelapan). Lihat Loran Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta, Gramedia, 1996), 1188.

[10] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 75.

[11] Ibid.

[12] Fazlur Rahman, Islam, (Chicago-London, University of Chicago Press, 1979), 124-5. Tentang ajaran Ibn Arabi soal ‘alam mitsal’, lihat William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibn Arabi, terj. Ahmad Syahid, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001).

[13] Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Rahman, Filsafat Shadra, xv dan 36.

[14] Madjid Fakhry, History of Islamic Philosophy, (New York & London, Colombia University Press, 1970), 331-2.

[15] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 88-89.; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[16] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 148.

[17] Ibid, 149.

[18] Ibid, 150. Uraian secara terinci proses illuminasi ini, lihat Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 57-65.

[19] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Mizan, 191994), 62-64; Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 131

[20] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 135.

[21] Ibid, 130.

[22] Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat, (Yogya, Tiara Wacana, 1996), 144-145.

[23] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi,131.

[24] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 211-215.

[25] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 141; Siti Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, (Yogya, Tesis IAIN Su-Ka, 1995), 95.

[26] Husein Ziai, ibid, 141.

[27] Ibid, 142; Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 96-8.

[28] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 79-80.

[29] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 36.

[30] Ibid, 37.

[31] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi, 76; Hosein Ziai, ‘Syihab al-Din Suhrawardi Founder of the Illuminationist School’ dalam Husein Nasr & Oliver Leaman (edis), History of Islamic Philosophy, (London & New York, Rouledge, 1996), 452.

[32] Lihat Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 80.

Artikel ini dikutip dari buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, Penerbit Pustaka Pelajar, 2004, halaman 119-136. Tulisan-tulisan yang lain klik di sini.

Read more...

Pantheism of Ibn Arabi

Wahdatul Wujud Ibn Arabi
Oleh: A Khudori Soleh
Kesatuan realitas (wahdat al-wujûd) adalah salah satu gagasan paling kontroversial dalam metafisika, khususnya metafisika mistik. Pemikiran ini dicetuskan oleh Ibn Arabi. Akan tetapi, menurut Kautsar Azhari Noer, Ibn Arabi sendiri, sebenarnya, secara formal tidak pernah menggunakan kata-kata wahdah al-wujûd dalam tulisan-tulisannya. Orang pertama yang menggunakan istilah ini, meski tidak sebagai istilah teknis dan independen, adalah Sadr al-Din al-Qunawi (w. 673/1274 M). Hanya saja, ajaran-ajaran Ibn Arabi tentang realitas bisa memberi pemaknaan kearah itu.

A. Antara Mistik dan Filsafat.
Ibn Arabi adalah tokoh mistik yang menuliskan pengalaman ruhaninya lewat cara fikir filsafat. Mistik (sufisme) adalah sebuah pencarian kebenaran lewat jalan experience (penghayatan) dengan atas dasar cinta. Perbedaan sufisme dengan filsafat, menurut Mutahhari, pertama, filsafat meminjakkan argumennya pada postulat-postulatnya, sementara mistik mendasarkan argumennya pada visi dan intuisi serta kemungkinan mengemukakan berbagai teorinya secara teoritis. Kedua, dalam mencapai tujuannya, filsafat menggunakan rasio dan intelektualnya, sementara mistik menggunakan kalbu dan jiwa suci serta upaya spiritual terus menerus. Ini di lakukan karena rasio atau intelek dianggap kurang memadai untuk menggapai kebenaran hakiki.
Ketiga, tujuan dalam filsafat adalah memahami alam semesta. Filosof ingin mendapat gambaran tentang alam semesta yang benar, sempurna, dan menyeluruh. Di mata filsafat, capaian tertinggi manusia adalah mampu memahami dunia sedemikian rupa sehingga --dalam eksistensi dirinya-- eksistensi dunia inipun tegak dan dia sendiri menjadi dunia. Karena itu, filsafat sering didefinisikan sebagai, ‘dunia mental manusia yang menjadi sama dengan dunia yang ada’. Sementara itu, dalam mistik, persoalan intelek atau rasio tidak begitu menarik. Seorang mistik ingin menjangkau hakekat eksistensi, Allah sendiri. Ia ingin berjumpa dengan hakekat ini dan mengamatinya. Menurut kaum mistik, capaian tertinggi manusia adalah kembali kepada asal-usulnya guna menghindari jarak antara dirinya dengan Tuhan serta menghilangkan sifat-sifat kemanusiaan untuk berusaha hidup abadi dalam Diri Tuhan.
Dalam pandangan kaum sufisme, termasuk Ibn Arabi, kebenaran ini terdiri atas tiga bagian, indera, rasio dan intuisi. Ibn Arabi mengakui bahwa indera dan rasio adalah sarana penting untuk mencapai kebenaran. Akan tetapi, apa yang dicapai indera dan rasio masih sangat terbatas. Indera hanya mampu mengkaji sejauh apa yang tampak, yang kasat mata, yang itu sangat rentan terhadap kesalahan. Begitu pula rasio, meski dengan kekuatannya mampu menjangkau rahasia yang ada dibalik alam indera, ia masih belum --atau tidak-- mampu menjangkau yang transenden. Kekuatan indera maupun rasio baru pada tahap mendekati yang hakiki, belum yang mencapai hakiki. Atau menurut istilah Henry Bersogn, baru tahap ‘pengetahuan mengenai’ (knowledge about) belum ‘pengetahuan tentang’ (knowledge of). ‘Pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan diskursif, pengetahuan simbol yang diperoleh lewat perantara; indera atau rasio. ‘Pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan langsung, pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung.
Karena itu, bagi Ibn Arabi yang lebih sebagai sufis, tidak ada jalan lain untuk bisa memahami realitas wujud yang hakiki kecuali menyelami langsung lewat penghayatan (experence) dalam mistik. Pengetahuan intuitif yang di peroleh lewat experence inilah pengetahuan yang sebenarnya, pengetahuan yang paling unggul dan pengetahuan yang terpercaya.
Untuk mampu menangkap, menyelami serta memahami rahasia dan hakekat wujud diatas, sebelumnya, seseorang sefistik harus membersihkan jiwanya (qalb) untuk kemudian menghadap pada Tuhan dengan penuh cinta dan rindu. Ibn Arabi menetapkan lima tahapan secara gradual untuk pembersihan hati ini. (1) Membersihkan jiwa dengan menjauhkan diri dari segala perilaku dosa dan kemaksiatan disamping semakin rajin dalam melakukan kebajikan; (2) Meninggalkan seluruh --pengaruh-- dunia; menghentikan pemandangan terhadap aspek fenomena dunia dan kesadaran terhadap aspek nyata yang menjadi dasar fenomenanya; (3) Menjauhkan diri dari atribut-atribut dan kaulitas-kualitas wujud kontingen dengan kesadaran bahwa semua itu adalah kepunyaan Allah semata; (4) Menghilangkan semua hal yang ‘selain Allah’, tetapi tidak ‘menghilangkan’ tindakan itu sendiri. Disini sang mistis kehilangan --atau menghilangkan-- kesadaran dirinya sendiri sebagai orang yang memandang. Tuhan sendirilah yang memandang sekaligus dipandang; (5) Melepaskan atribut-atribut Tuhan serta ‘hubungan-hubungan’ dari atribut-atribut tersebut. Memandang Tuhan lebih sebagai essensi daripada ‘Sebab Pertama’ dari realitas semesta.
Jika seseorang telah mencapai derajat ittihad, kesatuan diri dengan Tuhan, ia akan menerima ilmu langsung secara vertikal, dalam bentuk ilham. Pengetahuannya datang langsung lewat pancaran Tuhan (emanasi) yang tampak dalam batinnya. Begitu pula yang terjadi pada Ibn Arabi, sehingga rujukan-rujukan dari tokoh sebelumnya hanya digunakan semata demi untuk menerangkan dan mengibaratkan pengalaman-pengalaman batinnya, bukan rujukan yang sesungguhnya, yang dalam hal ini Ibn Arabi sendiri tidak pernah terpaku pada salah satu tokoh filsafat. Menurut Husain Nasr, pemaparan Ibn Arab banyak mengikuti Al-Hallaj (858-913 M) dan filsafat Ibn Sina (980-1037 M). Juga mengikuti teori-teori Noe-Epidocles yang dikembangkan oleh Ibn Massarah (w. 923 M), Neo-Pithagoras yang di kembangkan kelompok Ikwan as-Shafa maupun Neo-Platonisme. Sedemikian, sehingga menurut Affifi, pemikiran metafisika Ibn Arabi tampak tidak beraturan, tidak konsisten dan banyak mengambil pikiran-pikiran filsafat sebelumnya.

B. Essensi dan Eksistensi.
Menurut Ibn Arabi, eksistensi adalah ‘wujud’ dari essensi. Sesuatu bisa dianggap wujud atau ada jika termanifestasikan dalam apa yang disebut ‘tahapan wujud’ (marâthib al-wujûd), yang terdiri atas 4 hal; (1) eksis dalam wujud sesuatu (wujûd al-syai’ fî ainih), (2) eksis dalam pikiran atau konsepsi (wujûd al-syai’ fî al-ilm), (3) eksis dalam ucapan (wujûd al-syai’ fî al-alfazh), (4) eksis dalam tulisan (wujûd al-syai’ fî ruqûm). Segala sesuatu dianggap wujud jika ada didalam salah satu empat ‘tahapan’ tersebut. Sesuatu yang tidak ada diantaranya tidak bisa dianggap sebagai wujud, dan karena itu tidak bisa dibicarakan.
Selanjutnya, apa yang wujud itu, yang berarti punya eksistensi, dalam perspektif ontologis Ibn Arabi, terbagi dalam dua bagian; wujud mutlak dan wujud nisbi. Wujud mutlak adalah suatu sesuatu yang eksis dengan dirinya sendiri dan untuk dirinya sendiri, dan itu adalah Tuhan. Wujud nisbi adalah sesuatu yang eksistensinya terjadi oleh dan untuk wujud lain (wujûd bi al-ghair). Wujud nisbi ini terbagi dalam dua bagian; wujud bebas dan wujud ‘bergantung’, yang disebut kedua ini berupa atribut-atribut, kejadian-kejadian dan hubungan-hubungan yang bersifat spesial dan temporal. Sementara itu, wujud nisbi bebas berupa substansi-substansi, dan ia terbagi dalam dua bagian; material dan spiritual.
Namun, yang perlu dicatat, apa yang dianggap wujud nisbi diatas tidak sepenuhnya ‘entitas temporal’ melainkan juga ‘entitas permanen’ (al-a`yân al-tsâbitah) sebagaimana wujud mutlak. Dalam pandangan ibn Arabi, semua yang ada dalam semesta ini, dalam semua keadaannya, telah ada dan persis seperti apa yang ada dalam ilmu Tuhan, sedang ilmu Tuhan sendiri adalah al-a`yân al-tsâbitah. Setiap urusan dan apa yang ada dalam semesta tidak pernah keluar dari rencana yang telah ditetapkan Tuhan sejak permulaan dalam ilmu-Nya.
Entitas-entitas permanen (al-A`yân al-tsâbitah) diatas tidak pernah meninggalkan kepermanenanya dan ketidak-beruhannya, karena entitas-entitas tersebut selamanya ada dalam ilmu Tuhan, ada secara kekal dalam ‘kebesaran-Nya’. Namun, segala yang tampak riil dalam semesta ini juga tidak lain adalah aktualisasi ‘entitas-entitas permanen’. Karena itu, pada satu sisi, entitas-entitas yang ada dalam ilmu Tuhan tidak berbeda dengan entitas-entitas yang tampak dalam semesta, sebab apa yang terjadi dalam semesta adalah persis seperti apa yang ada dalam ilmu-Nya. Akan tetapi, pada sisi yang lain, entitas-entitas dalam ilmu Tuhan berbeda dengan entitas semesta, karena yang pertama tidak berwujud konkrit, bebas dari ruang dan waktu, sedang yang keduany berwujud konkrit, dan terikat dengan ruang dan waktu. Yang pertama bersifat potensial, ‘cetak biru’, sementara yang kedua bersifat aktual, konkrit.
Meski demikian, menurut Kautsar, dalam struktur ontologis Ibn Arabi, ‘entitas-entitas permanen’ tidak juga sama dan sederajat dengan Dzat Tuhan, tetapi ada ‘dibawahnya’. Tepatnya, ia menempati posisi tengah antara Tuhan dan alam, antara keabsolutan-Nya dan semesta, sehingga ia bersifat ‘aktif’ sekaligus ‘pasif’. Aktif dalam hubungannya dengan apa yang lebih rendah darinya, yakni alam semesta, dan aktif dalam hubungannya dengan yang lebih tinggi, yakni diri Tuhan. Tarik menarik keduanya terjadi dalam apa yang disebut sebagai proses penampakan diri (tajalli) Tuhan, yang berarti sama dengan proses penciptaan semesta dalam konsep emanasi.
Dengan posisi tengah antara al-Haqq (Tuhan) dan al-khalq (ciptaan), entitas-entitas permanen diatas adalah qadîm sekaligus hadîts. Qadîm karena ia adalah objek ilmu Tuhan sejak azali, ada dalam dan bersama ilmu Tuhan tanpa ada permulaan dalam waktu. Tetapi qadîm-nya tidak sama dengan qidam Tuhan, karena qadîm-nya entitas permanen berasal dari dan tergantung pada qidam Tuhan. Sebaliknya, entitas permanen dianggap hadîts karena ia muncul ‘kemudian’, mewujud dan menampakkan diri dalam alam nyata, yang berkaitan dengan ruang dan waktu.
Jalan tengah dan ‘sistem mendua’ (ambiguis) tersebut juga berlaku pada soal perbuatan manusia, bahwa perbuatan manusia adalah jabariyah sekaligus qadariyah. Yakni, bahwa ‘perbuatan manusia diciptakan oleh manusia, tetapi tidak oleh manusia’ atau ‘perbuatan manusia diciptakan bukan oleh Tuhan tetapi oleh Tuhan’. Seperti dikatakan Kautsar, ambiguitas dan paradoksal-sikalitas radikal adalah ciri khas sistem berfikir Ibn Arabi.

C. Wahdat al-Wujûd.
Dengan pemikiran bahwa alam semesta adalah aktuasasi entitas-entitas permanen yang ada dalam ilmu Tuhan, maka bagi Ibn Arabi, seluruh realitas yang ada ini, meski tampak beragam, adalah hanya satu, yakni Tuhan sebagai satu-satunya realitas dan realitas yang sesungguhnya. Apapun yang selain Dia tidak bisa dikatakan wujud dalam makna yang sebenarnya. Jika demikian, bagaimana kedudukan ontologis al-khalq (alam ciptaan)? Apakah ia identik dengan Tuhan, atau alam ini tidak mempunyai wujud sama sekali? Kenyataannya alam dan kita ada secara konkrit.
Menghadapi persoalan tersebut, seperti sistem berfikirnya yang paradoksal, jawaban Ibn Arabi bersifat ambiguis, bahwa alam adalah Tuhan (al-Haqq) sekaligus bukan Tuhan, atau menurut istilah Ibn Arabi sendiri, alam adalah ‘Dia dan bukan Dia’ (Huwa lâ Huwa). Bagi Ibn Arabi, alam semesta adalah penampakan (tajalli) Tuhan, dan dengan demikian, segala sesuatu dan segala yang ada didalamnya adalah entifikasi-Nya. Karena itu, Tuhan dan semesta, keduanya tidak bisa difahami kecuali sebagai kesatuan antara kontradiksi-kontradiksi ontologis. Kontradiksi-kontradiksi ini tidak hanya bersifat horisontal tetapi juga vertikal. Hal ini tampak sebagaimana uraian al-Qur`an, bahwa Tuhan adalah Yang Tersembunyi (al-Bathîn) sekaligus Yang Tampak (al-dzahîr), Yang Esa (al-Wahîd) sekaligus Yang Banyak (al-Katsîr), Yang Terdahulu (al-Qadîm) sekaligus Yang Baru (al-Hadîts), Yang Ada (al-Wujûd) sekaligus Yang Tiada (al-`Adam).[19]
Dalam pandangan Ibn Arabi, realitas adalah satu tetapi mempunyai sifat yang berbeda; sifat ketuhanan sekaligus sifat kemakhlukan, temporal sekaligus abadi, nisbi sekaligus permanen, eksistensi sekaligus non-eksistensi. Dua sifat yang bertentangan tersebut hadir secara bersamaan dalam segala sesuatu yang ada di alam. Disini Ibn Arabi menggunakan prinsip al-Jam’u bayn al-Addâd (kesatuan diantara pertentangan-pertentangan), atau yang dalam filsafat Barat disebut coincidentia oppositorum.
Untuk menjelaskan hubungan ontologis Tuhan dan semesta tersebut, Ibn Arabi, antara lain, menggunakan simbol cermin, alam semesta sebagai cermin bagi Tuhan. Simbol ini, pertama, untuk menjelaskan sebab penciptaan alam, yakni bahwa penciptaan ini adalah sarana untuk memperlihatkan diri-Nya. Dia ingin memperkenalkan dirinya lewat alam. Dia adalah ‘harta simpanan’ (kanz makhfi) yang tidak bisa dikenali kecuali lewat alam, sesuai dengan hadis Rasul yang menyatakan hal itu. Kedua, untuk menjelaskan hubungan Yang Satu dengan yang banyak dan beragam dalam semesta. Yakni bahwa Tuhan yang bercermin adalah satu, tetapi gambar-Nya amat banyak dan beragam sesuai dengan jumlah dan model cermin tersebut. Apa yang tampak dalam cermin adalah Dia, sama sekali bukan selainnya, tetapi bukan Dia yang sesungguhnya.
Penggambaran di atas sejalan dengan penyatuan dua paradigma tasybîh dan tanzîh yang digunakan Ibn Arabi. Dari segi tasybîh, Tuhan sama dengan alam, karena alam tidak lain adalah perwujudan dan aktualiasi sifat-sifat-Nya; dari segi tanzîh Tuhan berbeda dengan alam, karena alam terikat oleh ruang dan waktu sedang Tuhan adalah absolut dan mutlak. Secara tegas, Ibn Arabi menyatakan ‘Huwa la Huwa’ (Dia bukan Dia --yang kita bayangkan). Sedekat-dekat manusia menyatu (ittihad) dengan-Nya, tetap tidak pernah benar-benar menyatu dengan Tuhan. Ia hanya menyatu dengan asma-asma-Nya, menyatu dengan ‘bayangan-Nya’, bukan dengan Zat-Nya. Tuhan terlalu tinggi untuk dicapai. Segala uraian tentang-Nya, adalah kebohongan, pengkerdilan dan pembatasan.

D. Penutup.
Dari segi epistemologis, tampaknya ada pergeseran atau perkembangan pada sistem pemikiran Ibn Arabi. Awalnya cenderung paripathetik, Aristotelian, ketika menyatakan bahwa eksistensi adalah ‘patokan’ segala sesuatu. Kemudian berubah menjadi Platonis, dengan pendapatnya bahwa wujud yang sebenarnya bukan pada sesuatu yang tampak nyata dan konkrit ini tetapi pada yang transenden dan itu hanya satu, yakni Tuhan. Terakhir, berubah lagi menjadi paduan antara Platonis dan Aristotelian, yakni bahwa realitas adalah perpaduan antara yang transenden dan yang nyata (wahdat al-wujûd), meski dengan pemikiran yang khas Arabian.
Pemikiran kesatuan realitas (wahdat al-wujûd) adalah gagasan orisinal Ibn Arabi. Meski dasar-dasar gagasan ini diambil dari pemikiran ittihâd (penyatuan manusia dengan Tuhan) al-Hallaj (858-913 M), tetapi ia berbeda dengannya. (1) Dalam teori al-Hallaj, persoalan yang ditekankan hanya hubungan antara Tuhan (al-Lâhût) dan manusia (al-Nâsût), bahwa sifat kemanusiaan hadir pada Tuhan dan sifat ketuhanan hadir hanya pada manusia, tidak pada yang lain; dalam teori Ibn Arabi menjadi lebih luas, yakni hubungan antara Tuhan (al-Haqq) dan semesta (al-Khalq). (2) Dalam teori al-Hallaj masih ada dualisme manusia dan Tuhan, dalam Ibn Arabi dualisme tersebut tidak ada, kecuali dualisme semu, nisbi; yang ada hanya keesaan. Yakni keesaan dengan dua wajah seperti satu mata uang. Dari satu aspek, realitas itu adalah Yang Benar, Pelaku dan Pencipta; dari aspek lain, ia adalah ciptaan, penerima dan makhluk.
Konsep ini selangkah lebih ‘berani’ dibanding gagasan emanasi al-Farabi atau yang lain, karena dalam emanasi masih ada jarak dan perbedaan antara Tuhan dan makhluk, baik dari kualitas maupun kuantitas; sementara dalam wahdat al-wujûd tidak ada lagi jarak diantara keduanya. Namun, itu bukan berarti semesta identik dengan Tuhan. Alam tidak lain hanya perwujudan dari asma-asma-Nya sebagaimana diikrarkan dalam syahadah Lailaha illallah. Yakni pengakuan bahwa mahluk-Nya bukanlah Tuhan tetapi keberadaan-Nya juga tidak tersamai oleh selain-Nya, sehingga tidak satupun wujud yang mandiri dan lepas dari-Nya.

Dikutip dari Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, oleh A Khudori Soleh, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2004, hal 138-156. Untuk membaca artikel ini secara lengkap klik disini

Read more...

Al-Ghazali's Metaphysics

Metafisika al-Ghazali
Oleh: A Khudori Soleh
Plato (429-347 SM) dan neoplatonik yang idealis menganggap bahwa yang substantif adalah sesuatu yang ada dalam ide dan itu bersifat universal. Sebaliknya, Aristoteles (384-322 SM) menilai bahwa yang essensial adalah apa yang objektif, riil dan itu bersifat partikular. Di luar itu hanya konsep mental, bahkan termasuk Tuhan, hanya sebagai ‘form’ yang tidak berkaitan dengan proses penciptaan alam.(1) Al-Ghazali menerima kedua prinsip pemikiran tersebut sekaligus tetapi menolak masing-masingnya, sehingga lahir konsep baru, yaitu konsep realitas yang partikular-universal, dan realitas universal-partikular.

A. Riwayat Hidup.
Al-Ghazali, lengkapnya Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad al-Thusi al-Ghazali,(2) lahir di Thus, dekat Masyhad, Khurasan, tahun 450 H/ 1058 M, dari ayah seorang penenun wool (ghazzal) sehingga dijuluki al-ghazâlî.(3) Pendidikan awalnya di Thus,(4) lalu di Jurjan, dalam bidang hukum (fiqh) dibawah bimbingan Abu Nashr al-Ismaili. Pada usia 20 tahun, ia pergi ke Nisabur untuk mendalami fiqh dan teologi pada al-Juwaini (w. 1085 M), sampai sang guru wafat.(5) Yang perlu dicatat, al-Juwaini adalah tokoh yang punya peran penting dalam memfilsafatkan teologi Asy`ariyah. Menurut al-Subki,(6) al-Juwaini inilah yang mengenalkan al-Ghazali pada filsafat termasuk logika dan filsafat alam, lewat disiplin teologi.
Selain mendalami fiqh dan teologi, di Nisabur, al-Ghazali juga belajar dan melakukan praktek tasawuf dibimbing al-Farmadzi (w. 1084 M), tokoh sufisme asal Thus, murid al-Qusyairi (w. 1074 M). Hanya saja, saat pertama ini, al-Ghazali agaknya tidak berhasil mencapai tingkat di mana sang mistis menerima inspirasi dari alam ‘atas’.(7). Di samping itu, dia juga mempelajari doktrin-doktrin Taklimiyah hingga al-Muntadzhir menjadi khalifah (1094-1118 M).(8)
Pada tahun 1091, al-Ghazali diundang oleh Nidzm al-Mulk (w. 1092 M), wazir dari Malik Syah (w. 1092 M) untuk menjadi guru besar di Nidzamiyah, Baghdad.(9). Di sini ia menuntaskan studinya tentang teologi, filsafat, taklimiyah dan tasawuf, dan ini merupakan periode penulisan paling produktif.(10) Namun, perkenalannya dengan empat klaim metodologis tersebut, pada sisi lain, ternyata telah menyebabkan al-Ghazali mengalami krisis epistemologis yang kemudian memaksanya mengundurkan diri dari jabatannya untuk mengasingkan diri dan melakukan pengembaraan selama 10 tahun, di mulai ke Damaskus, Yerussalem, Makkah, kembali ke Damaskus dan terakhir ke Baghdad.(11)
Setelah lama dalam pengasingan spiritual, setelah menyakinkan dirinya bahwa ‘kaum sufilah orang yang menempuh jalan kepada Tuhan secara benar dan langsung’,(12) dan setelah merasa mencapai tingkat tertinggi dalam realitas spiritual, al-Ghazali mulai merenungkan dekadensi moral dan religius pada komunitas kaum muslimin saat itu. Kebetulan, bersamaan dengan itu, Fakhr al-Mulk, penguasa Khurasan, memintanya mengajar di Nisabur, tahun 1105.(13) Namun, di Nisabur ini al-Ghazali tidak lama, hanya sekitar 5 tahun, karena pada tahun 1110 M, ia kembali ke Thus. Di Thus, al-Ghazali mendirikan madrasah dan sebuah khanaqah (biara sufi) bagi para sufis. Di sini ia menghabiskan sisa hidupnya sebagai pengajar agama dan guru sufi di samping mencurahkan diri dalam peningkatan spiritual. Al-Ghazali meninggal pada hari Ahad, 18 Desember 1111 M, di Thus, pada usia 53 tahun.(14)
Karya-karya al-Ghazali yang dianggap paling monumental adalah Ihyâ’ `Ulûm al-Dîn (Menghidupkan Kembali Ilmu-Ilmu Religius), sebuah kitab yang ditulis untuk memulihkan keseimbangan dan keselarasan antara dimensi eksoterik dan esoterik Islam. Karyanya yang lain, dalam bidang filsafat dan logika, antara lain, Mi`yâr al-`Ilm (Standar Pengetahuan), Tahâfut al-Falâsifat (Kerancuan Para Filosof), dan Mihak al-Nadzar fî al-Manthiq (Batu Uji Pemikiran Logis); dalam bidang teologi adalah Qawâ’id al-`Aqâ`id (Prinsip-prinsip Keimanan) dan Al-Iqtishâd fî al-I`tiqâd (Muara Kepercayaan); dalam bidang ushul fiqh adalah Al-Mustashfa min `ilm al-Ushûl (Intisari Ilmu tentang Pokok-pokok Yurisprudensi) dan Al-Mankhûl min `ilm al-Ushûl (Ikhtisar Ilmu tentang Prinsip-prinsip); dalam bidang tasawuf adalah Al-Kimia al-Sa`âdah (Kimia Kebahagiaan), Misykat al-Anwâr (Ceruk Cahaya-Cahaya); dalam kebatinan adalah Qisthâs al-Mustaqîm (Neraca yang Lurus) dan Al-Mustadzhir.(15)

B. Kondisi Sosial Keagamaan.
Pada masa al-Ghazali, masyarakat telah terpilah-pilah dalam berbagai golongan mazhab fiqh dan aliran teologi. Al-Syahrastani (w. 1153 M),(16) menggambarkan betapa banyaknya aliran pemikiran yang ada saat itu. Setiap aliran, menurut al-Ghazali,(17) mengklaim dirinya sebagai golongan yang benar dan menuduh aliran lain salah, apalagi ada sebuah hadis yang diyakini dari Rasul saw. bahwa umat Islam akan terpecah dalam 73 golongan; semuanya sesat kecuali satu golongan.(18)
Namun, yang perlu dicatat di sini adalah bahwa para tokoh aliran tersebut, yang kadang dilakukan oleh penguasa, secara sadar memang telah menanamkan rasa fanatisme golongan kepada masyarakat.(19) Sebagian penguasa ada yang menanamkan fahamnya kepada rakyat, bahkan kadang dengan paksaan, sehingga menambah suasana fanatisme dan permusuhan di antara aliran. Apa yang dilakukan oleh al-Kunduri (w. 1066 M) adalah salah satu contoh. `Amîd al-Mulk al-Kunduri adalah pengikut Hanafi dalam fiqh dan Maturidiyah dalam teologi. Ketika menjadi wazir Tughril Beg, al-Kunduri memerintahkan pengutukan keras terhadap Asy`ariyah, Syafi`iyah dan Syi`ah, dalam khutbah di masjid,(20) serta melarang orang dari ketiga aliran ini mengajar maupun menyampaikan khutbah. Tekanan keras dari penguasa Saljuk ini memaksa al-Juwaini (w. 1085 M) mengasingkan diri ke Makkah dan Madinah, dan mengajar disana, tahun 1059-1063 M, sehingga digelari Imâm al-Harâmain (imam dua tempat suci).(21)
Kondisi tersebut berlangsung sampai tampilnya Alp Arslan (1063-1072 M) dan wazirnya, Nidzam al-Mulk (1063-1092 M), yang secara pribadi adalah lawan al-Kunduri. Nidzam al-Mulk, kelahiran Thus seperti al-Ghazzali adalah pengikut Syafi`i dan Asy`ari.(22) Namun, dalam upaya menyuburkan mazhabnya, ia bertindak lebih santun, yakni dengan mendirikan banyak perguruan tinggi di berbagai tempat dan menggunakan namanya sendiri: Madrasah Nidzamiyah. Di madrasah ini para tokoh mazhab Syafi`i dan Asy`ari bebas mengajarkan doktrin-doktrinnya, dan Nidzam al-Mulk mendukung dana penuh.(23)
Meski demikian, yaitu meski terjadi konflik mazhab dan aliran pemikiran, saat itu kehidupan sufisme justru mendapat tempat. Di Syiria,(24) penguasa Saljuk membangun dua buah khanaqah (asrama sufi) yang megah, yaitu al-Qasr dan al-Tawâwis sebagai tambahan terhadap khanaqah yang telah ada. Para sufi hidup dalam khanaqah yang megah dan di anggap sebagai kelompok istimewa karena tidak adanya keterpengaruhan terhadap dunia yang penuh tipuan. Status ini kemudian mendorong sebagian sufi menggunakanya sebagai sarana untuk mendapat kemudahan hidup dan kemuliaan, sehingga melupakan fungsinya sebagai kontrol sosial masyarakat.(25) Pada tahap berikutnya, kehidupan sufi ini semakin mengkristal dalam tarekat-tarekat. Sufisme tidak lagi sebagai kegiatan individual, tetapi telah menjadi ‘organisasi sosial’ seperti tarikat Qadiriyah-Naqsabandiyah yang didirikan Syeh Abd al-Qadir al-Jailani (1079-1165 M), tokoh terkemuka yang juga guru besar di madrasah Nizhamiyah Baghdad.(26)

C. Alam Indera & Kasat Mata.
Al-Ghazali, dalam kaitannya dengan tingkat dan "kualitas" realitas, membagi realitas atau alam ini dalam dua bagian: alam yang tampak mata atau ‘alam indera’ (`alam al-syahâdah), dan alam tidak kasat mata atau alam supernatural (`alam al-malakût atau `alam al-ghaib).(27) Perbandingan antara dua alam ini adalah seperti kulit dengan isinya, bentuk luar sesuatu dengan ruhnya, kegelapan dengan cahaya, atau kerendahan dengan ketinggian. Alam malakut disebut alam atas, alam ruhani dan alam nurani, sedang alam syahadah adalah alam bawah, alam jasmani dan alam gelap.(28)
Al-Ghazali mengumpamakan perbandingan kedua alam ini dengan cahaya bulan yang menerobos masuk rumah lewat lubang angin dan jatuh di atas sebuah cermin yang membiaskan cahaya tersebut kepada dinding di depannya lalu membiaskan lebih lanjut ke lantai sehingga meneranginya.(29) Dalam perumpamaan tersebut, cahaya di lantai berasal dari dinding, cahaya di dinding berasal dari cermin, cahaya di cermin berasal dari bulan, dan cahaya bulan berasal dari matahari yang merupakan sumber cahaya. Keempat cahaya ini, berturut-turut, sebagian lebih tinggi dan lebih sempurna dibanding yang lain.
Menurut al-Ghazali,(30) realitas yang ada ini juga tersusun secara hierarkis sebagaimana hierarki cahaya di atas, di mana cahaya yang paling dekat dengan sumber cahaya pertama dinilai lebih utama dan sempurna dibanding cahaya-cahaya di bawahnya. Dimulai dari alam indera yang merupakan realitas paling bawah dan rendah, naik pada alam ghaib pertama, naik pada alam ghaib kedua dan seterusnya sampai pada alam paling ghaib dan bertemu dengan sumber pertama dan utama, yaitu Tuhan yang segala realitas ada dalam kekuasaan dan perintah-Nya.
Tentang alam ghaib sendiri yang disebut juga alam ilahiyah, meski tidak bisa disaksikan dengan mata indera, tetapi ia bisa disaksikan dengan mata hati (al-bashîrah) yang telah tersucikan. Menurut al-Ghazali,(31) ketidakmampuan mata indera untuk menangkap realitas ghaib disebabkan adanya kelemahan yang ada pada dirinya. Pertama, mata indera tidak mampu melihat dirinya sedang mata hati mampu mencerap dirinya juga sesuatu yang di luar dirinya. Mata hati mencerap dirinya sebagai ‘yang memiliki pengetahuan dan kemampuan’, dan ia mencerap ‘pengetahuan yang dimilikinya’, ‘pengetahuan tentang pengetahuan yang dimilikinya tentang dirinya’, dan seterusnya sampai tak terhingga. Ini kekhasan yang sama sekali tidak dimiliki oleh benda-benda lain yang mencerap dengan mempergunakan sarana lahiriyah seperti mata.
Kedua, mata indera tidak dapat melihat sesuatu yang terlalu dekat atau terlalu jauh, sementara bagi mata hati, soal jauh dan dekat adalah sama. Dalam sekejap, mata hati bisa terbang ke langit dan pada kejapan berikutnya, ia meluncur turun ke bumi. Bahkan, jika telah mencapai hakekat segala sesuatu, persoalan dekat dan jauh menjadi hilang. Ketiga, mata indera tidak dapat menangkap sesuatu yang dibalik hijâb (tabir) sementara mata hati bisa bergerak bebas, bahkan di sekitar `arâsy (singgasana Tuhan), kursy dan segala sesuatu yang berada dibalik selubung langit. Bahkan tidak ada sesuatupun hakekat segala sesuatu yang terhijab bagi mata hati, kecuali ketika mata hati menghijab dirinya sendiri sebagaimana mata indera menutup dirinya dengan kelopak matanya.(32)
Keempat, mata indera hanya dapat menangkap bagian luar serta bagian permukaan segala sesuatu dan bukan bagian dalamnya atau hakekatnya, sementara mata hati mampu menerobos bagian dalam segala sesuatu dan rahasia-rahasianya, menangkap hakekat-hakekat dan ruh-ruhnya, menyimpulkan sebab-sebab, sifat-sifat dan hukum-hukumnya. Kelima, mata indera hanya mampu menangkap sebagian kecil dari realitas. Ia tidak mampu menangkap sesuatu yang terjangkau nalar dan perasaan, seperti rasa cinta, rindu, bahagia, gelisah, bimbang dan seterusnya. Ia juga tidak mampu menangkap bunyi-bunyian, bau, rasa dan sejenisnya. Jelasnya, mata indera tidak mempunyai jangkauan yang luas tetapi hanya terbatas pada alam warna dan bentuk; sesuatu yang menjadi bagian dari realitas paling rendah.(33)

D. Partikular & Universal.
Sejalan dengan konsep di atas, dari sisi ‘essensial’, al-Ghazali membagi realitas dalam dua bagian: partikular (juz’iyyât) dan universal (kulliyyât). Partikular diklasifikasikan menurut 10 kategori Aristoteles, yakni 1 substansi (jauhar) dan 9 aksiden (`aradl), yaitu kuantitas (kammiyah), kualitas (kaifiyah), relasi (idlafah), di mana (aina), kapan (matâ), postur (wadla’), possesi (lahu), aksi (an yaf`ala) dan passi (an yanfa`ila).(34)
Kategori-kategori yang ditolak kaum neo-platonis karena dianggap mereduksi genus dan spesies tersebut, justru diterima al-Ghazali secara absolut, bukan karena taklid melainkan berdasarkan argumen rasional, bahwa 10 kategori tersebut memang benar-benar merupakan realitas objektif yang diketahui, oleh akal maupun indera, dan tidak satupun dalam wujud ini yang tidak tercakup di dalamnya.(35) Karena itu, tidak ada objek pengetahuan yang tidak masuk dalam kategori ini dan tidak ada kata kecuali menunjukkan salah satunya.
Selanjutnya tentang realitas universal, al-Ghazali membagi dalam dua bagian: (1) universal essensial (dzâti) yang mencakup genus (jins), spesies (nau’) dan differense (fashl), (2) universal aksidental (`aradl), baik yang khusus seperti ‘tertawa’ pada manusia, atau yang umum seperti sifat ‘bergerak’ pada materi.(36) Universal essensial adalah makna abstrak tanpa melihat atribut-atribut luar yang menyertainya, sedang universal aksidental adalah konsep abstrak yang merupakan generalisasi dari adanya kesamaan-kesamaan dari partikular-partikular. Perbedaan di antara keduanya adalah bahwa yang pertama ada dalam konsep mental sekaligus dalam realitas aktual, yakni bahwa essensi dari universalisme tersebut memang benar-benar wujud alam realitas, sementara yang kedua hanya ada dalam konsep mental, tidak ada dalam realitas aktual, karena tidak mungkin sesuatu yang satu menjadi atribut bagi berbagai partikular lainnya dalam waktu yang bersamaan.(37)
Dengan konsep tersebut, yang dianggap universal dalam makna sesungguhnya (primer) adalah yang pertama, sedang universal kedua yang hanya ada dalam konsep mental adalah universal sekunder. Dengan itu pula, maka konsep universal harus berkaitan dengan realitas partikular, karena dari partikular-partikular tersebut bisa muncul universal. Prosesnya, pertama-tama, indera memberikan data-data kepada khayal berupa copi objek-objek sensual sesuai dengan realitas yang ada. Copi ini kemudian diolah oleh khayal, diklasifikasi unsur-unsur persamaan dan perbedaannya dengan yang lain, sehingga diketahui sifat-sifat essesial dan aksidentalnya, sifat umum dan khususnya. Dari satuan-satuan konsep ini, jika hanya berkaitan dengan satu objek tertentu dengan segala atribut yang menyertainya menghasilkan makna partikular; dan jika berkaitan dengan objek-objek yang lain dan lepas dari atribut-artribut aksidentalnya menghasilkan makna universal.(38)
Dengan konsep partikular-universal tersebut, al-Ghazali –termasuk juga al-Farabi— bisa dianggap sebagai kelompok pemikir ‘realis baru’ yang Platonik-Aristotelian tetapi tidak Aristotelian dan tidak Platonik. Tidak Aristotelian, karena al-Ghazali mengakui adanya alam ghaib sebagai realitas objektif metafisis, sesuatu yang tidak dikenal oleh Aristoteles; juga tidak Platonik karena masih menganggap adanya substansi partikular, sesuatu yang tidak diakui oleh Plato. Al-Ghazali menggunakan konsep ini tidak hanya dalam metafisika tetapi juga menjadikannya sebagai landasan bagi prinsip-prinsip yurisprudensi (ushûl fiqh) yang digagasnya, yang kemudian hari di kembangkan lebih jauh dan serius oleh al-Syâthibi (w. 1388 M) dalam karyanya, al-Muwâfaqât.(39)

E. Wujud Aktual & Potensial.
Berkaitan dengan pengetahuan dan apa yang dapat ditangkap oleh nalar, al-Ghazali membagi realitas menjadi dua: aktual dan potensial. Wujud aktual adalah segala realitas yang mempunyai eksistensi di luar mental atau persepsi manusia. Ia mempunyai hakekat pada diriya sendiri.(40) Realitas ini mencakup semua bentuk partikular, baik yang sensual (al-mahsusat), yakni segala materi dengan semua sifat fisisnya seperti warna, bentuk dan ukuran; maupun partikular non-sensual (ghair al-mahsusat), yakni segala sesuatu yang ada dalam diri kita sendiri yang diketahui secara a priori, seperti potensi pancaindera, kemampuan, kehendak, akal dan seterusnya.(41)
Sebaliknya, wujud potensial adalah segala realitas yang eksistensi –hanya—ada dalam mental atau pikiran manusia. Wujud ini terbagi dalam tiga bagian, wujûd al-hissi, wujûd al-khayali, dan wujûd al-aqli. (a) Wujûd al-hissi adalah sesuatu dalam potensi indera sebagai ‘sense datum’, yakni hasil persepsi langsung indera terhadap objek, dan penampakan dunia luar pada indera yang penampakan tersebut bukan merupakan substansi objek yang sesungguhnya melainkan hanya halusinasi, seperti apa yang dilihat orang tidur (mimpi). (b) Wujûd khayali adalah gambar sebuah objek yang ada dalam potensi khayal (common sense). Maksudnya data yang sudah terinternalisasi dalam mental dan disimpan dalam potensi memori (hâfizhah) seseorang. Kedua wujud ini, oleh kaum realisme kritis di Barat dipandang sebagai ‘sense data’ yang menghubungkan pikiran subjek dengan objek. (c) Wujûd al-aqli adalah makna abstrak yang ditangkap oleh rasio dari sebuah objek berdasarkan ‘sense data’ (wujûd al-hissi dan wujûd al-khayali), tetapi sudah terlepas dari pengaruh indera dan khayal itu sendiri, seperti pemahaman bahwa hakekat manusia adalah hewan berfikir.(42)
Menurut Saiful Anwar,(43) konsep al-Ghazali tentang wujud aktual dan potensial tersebut diambil dari pemikiran al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), kemudian sekarang dikembangkan oleh penganut ‘realisme kritis’ di Barat. Menurut mereka, eksistensi objek bebas dari pengetahuan tetapi ada hubungan langsung di antara subjek dengan objek, sehingga ada tiga komponen dalam proses pembentukan pengetahuan, yaitu pikiran atau subjek yang mengetahui, objek yang diketahui dengan segala kualitas primernya, dan sense data yang menghubungkan pikiran subjek dengan objek. Teori ini memungkinkan kita untuk menjelaskan soal ilusi, halusinasi dan berbagai macam kesalahan persepsi sensual, karena sense data bisa mengalamai distorsi.(44)
Selanjutnya, dalam kaitannya dengan pemikiran ontologis, konsep wujud aktual dan potensial ini berkaitan dengan ‘kontingensi’ dan ‘necessitas’. Tidak jauh beda dengan al-Farabi (870-950 M), dalam konsep al-Ghazali, wujud aktual adalah sesuatu yang telah ada secara konkrit, nyata, yang disebut ‘necessitas’ (wâjib al-wujûd). Sementara itu, wujud potensial adalah sesuatu yang masih ada dalam konsep atau ide, dan siap untuk menjadi wujud konkrit yang mengenal ruang dan waktu. Namun, wujud potensial ini masih dalam posisi mumkin al-wujûd (kontingensi), di mana kemungkinan adanya tidak lebih kuat dari tiadanya, sehingga ia akan tetap dalam kondisi seperti itu selama belum berubah menjadi realitas yang aktual.(45) Bagi al-Ghazali, imkân (kontingensi) tidak ekuivalen dengan realitas dan wujûb tidak dengan simplisitas. Persoalan imkân, wujûb (necessitas) dan imtinâ’ (kemustahilan) hanyalah hukum rasio yang tidak harus mempunyai objek secara aktual. Sebab, jika imkâm butuh sandaran realitas aktual berupa materi, maka kemustahilan juga membutuhkannya. Ini sesuatu yang tidak bisa diterima nalar.(46)

F. Penutup.
Berdasar uraian di atas, ada beberapa hal perlu disampaikan. Pertama, pembagian tingkat kualitas alam oleh al-Ghazali menjadi dua bagian, yakni alam atas dan bawah, yang masing-masing termanifestasikan oleh alam malakût yang bersih dan mulia dan alam dunia yang kasat mata dan rendah, sesungguhnya, bukan ide baru. Para filosof sebelumnya seperti al-Farabi dan Ibn Sina juga telah menyatakan hal itu. Namun, yang berbeda dari al-Ghazali adalah bahwa tingkatan ini tidak tersusun secara emanasi sebagaimana pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina tetapi –berdasarkan teori imkân— dicipta dari sesuatu yang tiada (creatio ex nihilo) seperti pemikiran kaum teologi.
Kedua, pemikiran al-Ghazali tentang dua kutub realitas, partikular dan universal, yang keduanya sama-sama merupakan substansi yang mempunyai bangunan tersendiri tapi saling berkaitan, adalah gagasan yang genius. Dengan pemikian ini, maka doktrin kaum teolog bahwa semesta diciptakan dari sesuatu yang tiada, creatio ex nihilo, bisa dijelaskan, sehingga perbedaan dan pertentangan antara doktrin teologi dan filsafat bisa diselesaikan. Namun, gagasan bukan tidak tanpa persoalan. Pada waktu berikutnya, konsep al-Ghazali ini bisa dianggap syirik, ketika dihadapkan pada konsep wahdat al-wujud (kesatuan wujud) ibn Arabi.
Ketiga, pembagian eksistensi wujud, (1) aktual yang eksistensinya tidak hanya ada dalam mental, konsep dan pikiran, tetapi konkrit, nyata dalam wujud realitas dan (2) wujud potensial yang hanya ada dalam konsep, mental atau pikiran dan masih dalam posisi imkân, pada gilirannya akan bisa mengarah pada kesimpulan bahwa aksiden lebih penting dibanding substansi, karena aksiden itulah yang menentukan eksistensi sesuatu. Jika dilanjutkan, ini dapat mendorong lahirnya paham materialism. Di sisi lain, dengan konsep wujud potensial-aktual tersebut berarti pula bahwa segala yang konkrit telah ada ‘gambarannya’ dalam pikiran, termasuk wujud semesta telah ada gambarannya dalam benak Tuhan sebagai wujud potensial. Al-Ghazali mengakui hal ini dan menamakan dengan ‘nasyiyah al-azaliyah’ (kehendak azali). Ini berarti tidak berbeda dengan konsep filsafat tentang ‘keqadiman alam’, bahwa semesta ini telah ada wujudnya dalam pikiran Tuhan secara azali bersama keazalian-Nya, sesuatu yang pernah ditolak oleh al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah [.]

Catatan Kaki.
1. M. Al-Bahi, Al-Jânib al-Ilâhi min al-Tafkîr al-Islâmî, (Mesir, Dar al-Katib al-Arabi, 1967), 354-5.
2. Nama aslinya hanya Muhammad. Nama Abu Hamid diberikan kemudian setelah ia mempunyai putra bernama Hamid yang meninggal ketika masih bayi.
3. Ali Issa Othman, Manusia Menurut al-Ghazali, (Bandung, Pustaka, 1987), 20.
4. Syarif (edit), History of Muslim Philosophy, (Waisbaden, Otto Harrasowitz, 1963)
5. Osman Bakar, Hierarki Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 181.
6. Al-Subki, Thabaqat al-Syafi'iyah al-Kubra, IV, (Kairo, Maktabah al-Misriyah, 1906), 103.
7. Ibn Khallikan, Wafayât al-A`yân, I, (Beirut, Dar al-Syadr, tt), 98; Kenyataan ini rupanya telah membuat al-Ghazali terpengaruh pada tasawuf dan membuatnya mengalami krisis epistemologi. Lihat al-Ghazali, Al-Munqid Min al-Dlalâl, (Beirut, Dar al-Fir, tt), 68; Osman Bakar, Tauhid dan Sains, (Bandung, Mizan, 1997), 66.
8. Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 182.
9. JJ. Saunders, A History of Medieval Islam, (London, Rouledge and Kegan Paul, 1980), 151. Penghormatan besar yang diterima al-Ghazali ini, menurut Osman Bakar, juga dikarenakan Bani Saljuk secara kebetulan bermazhab Syafi`i dan Asy`ari, di samping adanya tujuan-tujuan politis dari pihak penguasa, demi mengokohkan kedudukannya. Lihat Osman Bakar, Hirarki Ilmu, 180; Mongomery Watt, The Majesty that was Islam, (London, Sidgwich, 1976), 249
10. Tentang buku-buku yang ditulis selama di Baghdad ini, lihat Osman Bakar, Hirerki Ilmu, 184-186.
11. Al-Ghazali, Al-Munqid, 71-76. Khudori Soleh, Kegelisahan al-Ghazali, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1997), 58-59. Selama masa pengembaraan di Syiria ini, al-Ghazali menulis bagian-bagian tertentu dari kitab monumentalnya, Ihyâ’ Ulûm l-Dîn.
12. Al-Ghazali, Al-Munqid, 75.
13. Al-Ghazali, Al-Munqid, 93; Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 189. Di Nisabur ini al-Ghazali menulis autobigrafinya yang terkenal, Al-Munqid Min al-Dlalâl.
14. Osman Bakar, ibid.
15. Uraian lebih lengkap tentang karya al-Ghazali, lihat Osman Bakar, ibid, 189-196; Mahmud Hamdi Zaqzuq, Al-Ghazali Sang Sufi Sang Filosof, (Bandung, Pustaka, 1987), 9-13; al-Qardlawi, Pro-Kontra Pemikiran al-Ghazali, (Surabaya, Risalah Gusti, 1997), 187-200.
16. Al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, I, (Mesir, al-Mathba`ah al-Adabiyah, 1317), 6-9. Meski demikian, tidak semua kumpulan pendapat bisa disebut aliran. Menurut al-Syahrastani, ada 4 pedoman atau dasar sebuah pemikiran bisa dikategorikan sebagai aliran; (1) kekhususan pendapat tentang sifat-sifat Tuhan dan tauhid, (2) tentang keadilan dan takdir, (3) tentang janji dan ancaman, (4) tentang akal, risalah dan amanah. Berdasarkan alasan ini, al-Syahrastani membagi kelompok pemikiran Islam saat itu dalam 4 aliran besar; Jabariyah, Qadariyah, Syi`ah dan Sifatiyah. Perpaduan dan percabangan dari 4 aliran ini, pada gilirannya, melahirkan begitu banyak aliran yang mencapai jumlah 73 golongan.
17. Al-Ghazali, Al-Munqid, 24. Al-Ghazali sendiri, berdasarkan cara masing-masing golongan dalam upaya mencari kebenaran, mengelompokkan mereka dalam empat kategori besar: ahli teologi, filosof, kebatinan dan tasawuf.
18. Di kalangan teolog, hadis yang diriwayatkan Tirmizi, Abu Dawud, Ibn Majah dan Ahmadi ini sangat populer. Al-Ghazali mengutip hadis ini untuk menggambarkan tingginya tingkat keberagamaan aliran pada masanya. Lihat al-Ghazali, al-Munqid, 24. Begitu pula yang dilakukan al-Syahrastani, lihat Al-Milal wa al-Nihal, 4. Dalam Jamî` al-Shaghîr, hadis ini dimulai dengan kata kerja ‘iftaraqa’ dan tidak menyebut adanya satu aliran yang benar. Lihat al-Suyûthî, al-Jamî` al-Shaghîr, I, (Bairut, Dar al-Fikr, tt.), 48
19. Musthafa Jawwad, ‘Abû al-Ghazâlî’ dalam Mahrajan al-Ghazali bi Dimasyqi, Abû Hâmid al-Ghazâlî fî al-Dzikr al-Mi`awiyât al-Tasi`at li Miladih, (Kairo, al-Majlis al-A`la li Ri`ayat al-Funun wa al-Adâb, 1962), 495.
20. Osman Bakar, Hirarki Ilmu, 181. Shiddiqie, Jeram-Jeram Peradaban Muslim, (Yogya, Pustaka Pelajar, 1987), 53
21. Mongomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam,(Jakarta, P3M, 1987), 134. Uraian lebih rinci tentang perjalanan hidup al-Juwaini sendiri, lihat `Abd al-`Azhim al-Dib, Imam al-Haramain Abû al-Ma`âlî al-Juwainî, (Kuwait, Dar al-Qalam, tt).
22. Watt, Pemikiran Teologi,. 134. Masing-masing mazhab memang mempunyai wilayah penganut. Di Khurasan, mayoritas bermazhab Syafii, di Transoxiana lebih banyak mengikuti faham Hanafi, di Isfahan mazhab Syafi`i bertemu Hambali dan di Balkh mazhab Syafii bersaing dengan Hanafi. Di Baghdad sendiri, mazhab Hambalî lebih dominan. Zurkani Yahya, Teologi al-Ghazali, (Yogya, Pustaka Peajar, 1996), 67.
23. Zaki Mubarak, Al-Akhlâq ind al-Ghazâlî, (Kairo, Dar al-Kutub al-Arabi, 1924), 22-28. Namun, menurut Watt, pendirikan banyak madrasah ini bukan semata alasan idiologi keagamaan tetapi juga mengandung muatan politis. Nidzam al-Mulk menyadari adanya bahaya dari propaganda dinasti Fathimiyah lewat faham Syi`ahnya, dan tahu bahwa hal itu tidak bisa dilawan dengan tindakan-tindakan represif. Karena itu, ia menyusun kebijaksanaan jangka panjang demi mempertahankan kekuasaan golongan Sunni secara intelektual atau idiologi dengan cara merangkul para teolog, khususnya kaum Asy`ariyah yang memang sealiran dengannya, dalam lingkar kekuasaan. Lihat Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, 134.
24. Khalid Mu`adz, ‘Dimasyqi Ayyâm al-Ghazâlî’ dalam Abû Hâmid, 473-474.
25. Zaki Mubarak, Al-Akhlâq `ind al-Ghazâlî, 19; Lihat juga Zurkani Yahya, Teologi Al-Ghazali, 68. Al-Ghazali sendiri mengisyaratkan akan hal ini. Bahwa saat itu banyak ulama yang cenderung berusaha mendekatkan diri kepada penguasa demi popularitas dan kepentingan duniawi, sehingga tidak lagi bisa berfungsi sebagai kontrol sosial (pemberi nasehat). Lihat al-Ghazali, Mi`râj al-Sâlikîn, (Kairo, Silsilah al-Tsaqafah, 1964), 4.
26. Uraian lengkap tentang tarekat Naqsabandiyah, lihat Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsabandiyah di Indonesia, (Bandung, Mizan, 1996), terutama hal. 47-63. Tentang riwayat Syeh Abd al-Qadir, lihat al-Barzanji, Lujain al-Dînî, (Surabaya, Pustaka Hidayah, tt.)
27. Al-Ghazali, “Misykât al-Anwâr”, dalam Majmû`ah Rasâil, (Bairut, Dar al-Fikr, 1996), 273.
28. Al-Ghazali, Misykât al-Anwâr, 274. Namun, apa yang dimaksud alam tinggi ini bukan langit, meski langit terletak pada posisi yang tinggi dan “di atas” dalam pemahaman sebagian penghuni alam jasmani.
29. Al-Ghazali, Misykât al-Anwâr, 274; Gagasan hierarki realitas yang terdiiri atas alam ghaib dan indera, dimana alam ghaib dinilai lebih tinggi karena dengan sumber pertama, Tuhan, sama dengan gagasan hierarki wujud al-Farabai yang tercermin dalam teori emanasinya sebagaimana dijelaskan pada bab di depan.
30. Al-Ghazali, Misykât al-Anwâr, 274.
31. Ibid, 271-272.
32. Uraian persoalan ini secara panjang lebar, lihat ibid, 288-292.
33. Ibid, 271.
34. Al-Ghazali, Mi`yâr al-Ilm, (edit), Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Ma`arif, tt), 313.
35. Ibid, 326.
36. Ibid, 92-108.
37. Ibid, 93.
38. M. Baqir al-Sadr, Falsafatunâ, (Beirut, Dar al-Ma`arif, 1989), 53.
39. Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al-Arabji, 1991),547-8.
40. Al-Ghazali, Mihak al-Nazhar fî al-Manthiq, (Beirut, Dar al-Nahdlah, 1996), 120.
41. Al-Ghazali, Mi`yâr al-Ilm, 89-90.
42. Al-Ghazali, “Fashl al-Tafriqah bain al-Islâm wa al-Zandaqah”, dalam Majmû`ah Rasâil, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
43. Saiful Anwar, Filsafat Ilmu al-Ghazali, (Yogya, Desertasi, 1998), 173.
44. Harold H. Titus, Living Issues in Philosophy, (New York, Van Nostrand Compani, 1979), 283.
45. Al-Ghazali, Mi`yâr al-Ilm, 343-8.
46. Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, (ed), Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Ma`arif, tt), 118-123.

Tulisan-tulisan lainnya, klik disini

Read more...