Shahrur's Polygamy Exegesis

Tafsir Poligami Syahrur
Oleh: A Khudori Soleh
Syahrur adalah salah satu dari sekian pemikir muslim kontemporer yang sangat kontroversial. Keberaniannya dalam menawarkan ide-ide baru dalam kajian al-Qur`an khususnya telah menghebohkan dunia Arab. Karyanya yang terkenal, al-Kitab wa al-Qur`an Qira`ah Mu`ashirah (1990), menimbulkan polemik dan kontroversi dikalangan sarjana muslim Timur Tengah. Mereka yang tidak setuju atas pemikirannya yang dekonstruktif sekaligus rekonstruktif menilainya sebagai musuh Islam (an enemy of Islam), serta sebagai agen Barat dan Zionis (a western and Zionist agent). Di Kuwait, karya Syahrur di atas dianggap lebih berbahaya dibanding buku Satanic Verses karya Salman Rushdie. Atas dasar itu, di beberapa negara Timur Tengah, seperti Arab Saudi, Mesir, Qatar dan Uni Emirat Arab, melarang peredaran buku Syahrur ini.
Sebaliknya, mereka yang setuju atas pemikirannya, atau paling tidak salut atas semangat reformasinya, memberikan penilaian yang sangat positif. Di Oman, misalnya, Sultan Qaboos membagikan buku tersebut kepada para menterinya dan memerintahkan untuk membacanya. Para sarjana non-muslim, seperti Wael B. Hallaq dan DF. Eickelman juga mengangumi kreativitas pemikiran Syahrur.
Perjalanan akademik Syahrur sendiri juga cukup “mengesankan”. Tokoh yang sejak tahun 1972 menjadi staf pengajar di Universitas Damaskus ini, lahir di Damaskus, Syiria, tahun 1938. Pendidikan strata satu (S-1) di selesaikan di Maskow, Rusia, dalam bidang engineering. Tahun 1968 masuk University College di Dublin, Irlandia, untuk menempuh program Master dalam bidang perminyakan (soil mechanics) dan kemudian Doktor dalam bidang teknik bangunan (foundation engineering). Dengan bekal dan kacamata ilmu eksakta ini ia berusaha menganalisa dan menafsirkan teks-teks al-Qur`an, terutama dalam kaitannya dengan masalah-masalah sosial, politik dan gender.

Teori Hudud.
Salah satu temuan yang terkenal dari Syahrur, yang digunakannya untuk menganalisa teks-teks al-Qur`an adalah apa yang disebut “teori hudud” atau “teori batas”. Teori yang diinspirasi dari teori ilmu alam ini mengatakan bahwa sebagian besar ayat-ayat muhkamat bukan merupakan hakekat hukum (al-syari`ah al-`ainiyah) itu sendiri melainkan hanya merupakan “batasan-batasan” dalam penetapan hukum. Hakekat hukum sendiri diciptakan manusia sesuai dengan perkembangan pemikiran dan tuntutan-tuntutan zaman, selama keputuan-keputusan hukum yang dibuat tidak keluar dari, atau tetap berada dalam koridor ‘batas-batas’ yang telah ditetapkan Tuhan dalam kitab suci-Nya. Batas-batas yang dimaksud adalah al-hadd al-a’la (batas atas/ batas maksimal) dan al-hadd al-adna (batas bawah/ batas minimal). Artinya, dalam ayat-ayat tersebut Tuhan tidak benar-benar menetapkan hukumnya seperti yang terbaca dalam teks, melainkan hanya merupakan batasan maksimal dan minimal. Manusia dipersilahkan untuk ijtihad sendiri dalam menetapkan hukumnya, diantara dua batas tersebut, sesuai dengan kondisi dan tuntutan yang ada.
Sebagai contoh adalah soal hukuman atas tindak kejahatan. Di sana ada beberapa macam hukuman; (1) hukuman mati bagi seorang pembunuh (QS. 4; 93), bagi perampok yang melakukan tindakannya disertai kekejaman (QS. 5; 33), dan bagi pelaku zina muhshan; (2) hukuman potong tangan bagi pencuri (QS. 5; 38); (3) hukuman cambuk 100 kali bagi zina ghairu muhshan (QS. 24; 2); (4) hukuman denda tertentu bagi pelaku pembunuhan yang dimaafkan keluarga korban dan bagi pelaku penganiayaan; (5) hukuman penjara bagi pelaku zina dan bagi pencuri yang mencuri barang kurang dari batas minimal yang menyebabkan jatuhnya hukuman potong tangan.
Bagi Syahrur, ketetapan tersebut tidak secara otomatis menuntut bahwa setiap kejahatan harus dihukum sesuai bunyi teks, melainkan semua hanya merupakan ‘batas maksimal’ dan ‘batas minimal’. Yakni bahwa ‘batas maksimal’ hukuman atas tindak kejahatan adalah hukuman mati, sementara ‘batas minimal’ adalah kurungan penjara. Dalam ‘batas-batas’ ini, para ahli hukum bisa menetapkan sendiri bentuk hukuman yang sesuai dengan tingkat kualitas dan kuantitas tindak kejahatan yang dilakukan. Dengan model ‘teori hudud’ ini, menurut Syahrur, al-Qur`an akan selalu salih li kulli zaman wa makan (sesuai untuk setiap waktu dan tempat).

Kritik Atas Ahli Tafsir Klasik.
Dalam pandangan Syahrur, para mufassir terdahulu paling tidak telah melakukan tiga kekeliruan/ miskonsepsi baik dari segi metodologis maupun substansi eksegetik dalam menyikapi ayat-ayat gender. Pertama, mereka tidak membedakan antara ayat-ayat hudud dan ayat-ayat ta’limat di antara kategori ayat-ayat gender. Bagi Syahrur, sebagaimana yang di cetuskan dalam ‘teori hudud’, ayat-ayat hudud dalam arti ayat yang mengandung ketetapan hukum, tidak boleh difahami secara literal atau taken for granted, tetapi harus di pandang sebagai ayat yang hanya mengisyaratkan ‘batas-batas minimal’ dan ‘batas maksimal’ dalam penetapan hukum. Mufasir boleh melakukan ijtihad pada sesuatu yang berada dalam batas-batas tersebut sesuai dengan weltanschaung yang berkembang pada masa mereka. Sementara itu, ayat-ayat ta’limat tidak dimaksudkan untuk memberikan ketetapan hukum melainkan hanya sebagai informasi tentang ajaran yang pernah diaplikasikan oleh Rasul. Tidak berkaitan dengan halal dan haram.
Kedua, ahli tafsir klasik melakukan kekeliruan metodologis dalam menafsirkan kata al-nisa’ dalam QS, 3;12 dan QS, 2; 223. Kata al-nisa diartikan sebagai “wanita-wanita”. Menurut Syahrur, pemberian arti seperti itu merupakan kekeliruan yang menyebabkan orang berpandangan bahwa wanita sebagai mata` al-hayah al-dunya (harta kehidupan dunia), disamakan dengan benda-benda duniawi lainnya yang bisa dinikmati, dikuasai dan di manfaatkan oleh pemiliknya, seperti yang terjadi sebelum dan selama berabad-abad di dunia Islam.
Ketiga, kekeliruan asumsi dalam hal kesempurnaan tindakan Rasul. Ahli tafsir klasik berasumsi bahwa pembebasan kaum wanita oleh Islam dan Rasul, dari perlakukan-perlakukan yang tidak adil, telah sempurna saat wafat beliau. Sedemikian, sehingga jika tidak ada wanita yang tampil sebagai penguasa politik seperti sebagai kepala negara, atau pemegang hukum seperti menjadi hakim dan jaksa agung, misalnya, maka itu berarti bahwa wanita dalam Islam memang tidak dikehendaki menduduki jabatan-jabatan tersebut. Bagi Syahrur, asumsi tersebut tidak tepat. Menurutnya, upaya pembebasan kaum wanita, sebagaimana soal perbudakan, belum selesai diaplikasikan secara sempurna oleh Rasul. Rasul hanya melakukan upaya-upaya pembebasan dengan cara-cara dimana gejolak sosial dapat dihindari (Syahrur, 1990; 593-595). Bahkan, dalam pandangan Syahrur, pratek penerapan hukum Rasul secara keseluruhan (al-sunnah) sendiri hanya merupakan model awal penafsiran dan bersifat temporal, sama sekali bukan satu-satunya bentuk aplikasi hukum al-Qur`an yang berlaku sepanjang zaman sehingga harus diikuti.

Ayat Poligami.
Berdasarkan adanya kekeliruan metodologis dari para ahli tafsir klasik di atas, Syahrur melakukan rekonstruksi penafsiran atas ayat-ayat gender. Salah satunya adalah persoalan yang berkaitan dengan masalah poligami (QS. al-Nisa’, 3). Menurutnya, ayat ini termasuk kategori ayat hududiyah, yakni bahwa ayat tersebut mengandung ‘batas-batas penetapan hukum’, baik kuantitatif maupun kualitatif. Dengan demikian, ayat ini hanya memberikan isyarat tentang prinsip-prinsip hukum berpoligami, yang di istilahkan dengan al-hadd al-a’la (batas maksimal) dan al-hadd al-adna (batas minimal), baik dari sisi kuantitas maupun kualitas. Keduanya, aspek kuantitas dan kualitas, harus diperhatikan secara bersamaan dalam praktek poligami.
Dari aspek kuantitas (hudud al-kamm), ‘batas minimal’ ayat ini menetapkan bahwa laki-laki menikah dengan satu wanita, sementara ‘batas maksimal’ membolehkan laki-laki menikahi maksimal empat orang wanita. Persoalan poligami yang terjadi sampai saat ini adalah karena para ahli tafsir, yang setuju maupun menolak poligami, hanya berhenti pada ‘batas-batas kuantitas’ belaka. Mereka yang keberatan poligami hanya berhenti pada al-hadd al-adna, dan dengan dasar penggalan ayat wa in khiftum alla ta`dilu fawahidah (jika khawatir tidak bisa berbuat adil diantara istri kalian, nikahlah dengan satu orang istri saja), mereka menyatakan bahwa prinsip perkawinan dalam Islam adalah monogami. Poligami hanya diperbolehkan dalam situasi sangat darurat. Padahal, menurut Syahrur, secara prinsip tidak ditemukan satu ayatpun yang melarang poligami, sehingga pandangan ini tidak memuaskan. Sebaliknya, mereka yang memperbolehkan praktek poligami sama sekali kurang mempertimbangkan aspek ‘batas-batas kualitas’ dari praktek poligami tersebut, sehingga tampak bahwa poligami adalah salah satu bentuk hegemoni kaum laki-laki atas wanita.
Batas-batas kualitas (al-hudud al-kayf) adalah kualitas istri kedua dan seterusnya apakah perawan, janda ditinggal mati suaminya atau janda diceraikan. Persoalan ini, bagi Syahrur, sangat penting dalam menentukan boleh tidaknya poligami, agar tidak keluar dari ‘spirit’ teks al-Qur`an. Dengan memperhatikan struktur linguistik ayat ini dan membahas dua kata kunci yang ada di dalamnya, qasata dan `adala, Syahrur sampai pada kesimpulan bahwa ungkapan ayat wa in khuftum alla tuqsithu fi al-yatama fankikhu...(QS. 4; 3), harus difahami dengan “jika khawatir tidak bisa berbuat baik (atau tidak bisa memperhatikan) pada anak-anak yatimnya, maka nikahilah ibu-ibu mereka (al-nisa’) yang kamu sukai, dua, tiga atau empat”.
Dengan demikian, dalam ‘batas kualitas’ ini, Syahrur mengkaitkan praktek poligami dengan persyaratan bahwa istri kedua dan seterusnya harus wanita janda (karena ditinggal mati suaminya) dan mempunyai anak-anak yatim. Dengan syarat ini, maka poligami tidak hanya berarti menjadikan ibu-ibu anak yatim tersebut sebagai istri kedua dan seterusnya, tetapi sekaligus menjadikan anak-anak yatimnya sebagai anak-anaknya sendiri yang akan mendapatkan hak-hak pendidikan dan ekonomi, seperti yang diisyaratkan pada QS. 4; 6. Ketika seorang laki-laki berpoligami dengan dua, tiga atau empat janda dan menghimpun anak-anaknya dengan anak-anaknya sendiri dari istri pertamanya, maka tanggung jawab ekonomi dan pendidikannya semakin berat. Karena itulah, Tuhan kemudian buru-buru menambahkan, fa in khiftum allla ta`dilu fa wahidah, yang oleh Syahrur diterjemahkan dengan “jika khawatir tidak bisa berbuat adil di antara anak-anakmu dari istri pertama dan anak-anak yatim dari istri kedua dan seterusnya, maka nikahlah dengan satu orang wanita janda saja” (Ibid, 1990; 599).
Persyaratan kualitas dari Syahrur ini, harus janda dan mempunyai anak yatim, juga didasarkan atas data kontekstual berkaitan dengan ayat poligami (asbab al-nuzul). Menurut ahli tafsir, ayat ini diturunkan tidak lama setelah perang Uhud yang memakan cukup banyak korban dari kalangan Islam. Tidak kurang dari 70 orang tentara muslim terbunuh dalam kejadian ini, dan notabene mereka memiliki istri dan anak-anak. Dengan terbunuhnya mereka, istri dan anak-anaknya jelas menghadapi problem serius, dan itu harus segera diatasi. Dalam konteks sosial waktu itu, poligami adalah sarana yang cukup signifikan untuk mengatasi persoalan tersebut.
Dengan demikian, dalam pandangan Syahrur, dasar spirit al-Qur`an tentang poligami tidak terletak pada bentuknya tetapi tujuannya. Tidak pada bentuknya sebagai salah satu sistem pernikahan melainkan pada bagaimana mengatasi problem kemanusiaan, yang dalam hal ini berupa anak-anak yatim yang perlu penanganan. Jika praktek poligami tidak berfungsi untuk memecahkan problem-problem kemanusiaan, tetapi justru menimbulkan masalah baru dalam kehidupan sosial, maka pratek tersebut berarti telah keluar dari ‘spirit’ al-Qur`an. Dalam kaidah ushul fiqh, syareat poligami berarti berazaskan pada jalb al-mashalih (menciptakan kemaslahatan). Pandangan Syahrur ini tidak berbeda dengan pendapat Ashgar Ali Engineer dan Parvez, bahwa tujuan poligami adalah untuk menolong para janda dan anak-anak yatim, bukan sekedar untuk menuruti nafsu laki-laki. Tujuan umumnya adalah untuk menciptakan keadilan sosial (Engineer, 1996; 104).
Dengan uraian seperti itu, menurut Wael B. Hallaq, pandangan Syahrur tentang poligami bisa mentranformasikan imej tentang poligami Islam yang terbelakang menjadi praktek yang terhormat (from a backward to a noble practice).

Artikel ini dan lainnya tersimpan dalam document scribd. Untuk melihatnya klik disini

Read more...

Wear of Muslim Women

Busana Muslimah
Oleh: A Khudori Soleh
Dalam masalah tata berpakaian, ada yang mengatakan bahwa wanita muslimah harus menggunakan pakaian yang menutup seluruh tubuhnya, bahkan sampai wajah, sehingga mereka mesti memakai cadar. Pendapat ini didasarkan pada ayat, “...Dan hendaklah mereka (wanita) menutupkan kerudung mereka ke dada-dada mereka...”(QS, 24;31). Juga berdasarkan riwayat dari Aisyah, bahwa ia berkata, “Ada kalanya para musafir melewati kami (kaum wanita), sedang kami dalam keadaan ihram haji. Pada saat mereka dekat, maka kami menutupkan jilbab sampai ke wajah. Jika mereka telah lewat, kamipun membuka wajah-wajah kami”.
Di samping itu, juga didasarkan atas beberapa pendapat ulama, antara lain, Abu Abdul Mukti Muhammad al-Nawawy,[1] yang menyatakan bahwa aurat wanita di samping laki-laki lain adalah seluruh tubuhnya, termasuk wajah dan kedua tapak tangan. Ditambah fatwa-fatwa tentang larangan zina serta semua jalan yang bisa mengarah kepadanya. Menurut fatwa ini, membiarkan wajah wanita terbuka (tanpa penutup) adalah jalan menuju perzinaan. Membiarkan dalam keadaan seperti itu, berarti haram (dosa), sebab itu merupakan sumber kemaksiatan.

Tidak Perlu Cadar.
Menurut Syeh Muhammad al-Ghazali,[2] Islam sebenarnya tidak pernah mewajibkan para wanitanya untuk menutup seluruh tubuhnya tanpa tersisa sehingga harus menggunakan cadar. Yang ada adalah kewajiban menutup seluruh tubuh kecuali wajah dan tapak tangan seperti ketika mengerjakan shalat. Rasul sendiri sering menyaksikan wajah-wajah wanita yang terbuka dalam masjid, pasar atau dalam pertemuan-pertemuan umum. Namun tidak pernah diberitahukan bahwa Rasul memerintahkan agar wajah-wajah wanita itu ditutup.
Dalam menanggapi QS 24; 31, sebagaimana yang dijadikan dasar oleh pendapat di atas, Syekh al-Ghazali menyatakan bahwa di sini telah terjadi kekeliruan pemahaman. Ayat tersebut tidak menyatakan kewajiban bercadar tetapi kewajiban berkerudung berjilbab). Sebab, jika Allah bermaksud memerintahkan bercadar, tentu akan berfirman; “Dan hendaklah mereka menutupkan kerudung-kerudung ke wajah-wajah mereka”, bukan “...ke dada-dada mereka...” sebagaimana ayat yang ada. Memang diakui bahwa pada zaman jahiliyah atau zaman permulaan Islam, ada kebiasaan dari sebagian wanita untuk menutup wajah-wajah mereka (bercadar), seperti yang diriwayatkan Aisyah. Namun, itu adalah kebiasaan (adat), bukan ibadah (kewajiban). Kalau ibadah, tentu ada nash yang jelas. Hal itu juga didukung hadits lain yang diriwayatkan dari Ummu Khallad dan Aisyah tentang perilaku Asma' binti Abu Bakar. Untuk mendukung pendapatnya ini, al-Ghazali mengajukan dasar (al-Qur'an maupun Hadits). Pertama, QS al-Nur 30. “Hendaklah mereka (laki-laki) menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya. Sesungguhnya, yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka”. Ayat itu memerintahkan laki-laki agar “menahan pandangan”. Menahan pandangan yang dimaksud jelas ketika laki-laki melihat langsung ke arah wajah wanita. Bukan menahan pandangan dari melihat paha atau punggung. Sebab, kedua daerah itu telah jelas harus ditutup. Selanjutnya, jika ada laki-laki yang tertarik pada wanita ketika memandang wajahnya, Rasul bersabda, “Jangan mengikuti pandangan pertama dengan pandangan berikutnya. Halal bagimu pandangan pertama, tetapi tidak demikian dengan pandangan berikutnya”.
Kedua, dari sebuah hadits tentang perempuan. Ketika Rasul menyampaikan khutbah hari raya di lapangan (digunakan bersama laki-laki dan wanita), Rasul bersabda kepada kaum wanita, “Bersedekahlah. Banyak dari kalian adalah kayu bakar neraka”. Seorang wanita yang wajahnya berwarna coklat karena terbakar matahari, yang duduk di tengah kaum wanita lainnya, bertanya, “Apa sebabnya ya Rasul?”. Nabi menjawab, “Karena kalian terlalu banyak mengeluh dan melupakan jasa suami kalian”. Rawi hadits itu berkata, “Kaum wanita itu langsung bersedekah dengan perhiasan mereka; melemparkan anting-anting dan cincin ke arah baju yang dikelilingkan oleh Bilal. Aku melihat tangan-tangan mereka ketika melemparkan perhiasan”.
Dari manakah perawi tersebut bisa mengetahui bahwa wanita yang bertanya itu kulitnya coklat terbakar matahari? Dari mana perawi mengetahui tentang tangan-tangan yang melemparkan perhiasan? Tentu karena wajah dan tangan para wanita tersebut tidak tertutup. Dari situ, al-Ghazali kemudian menyimpulkan bahwa wajah dan tangan wanita tidak termasuk aurat, tidak wajib ditutup.
Ketiga, dari hadits yang diriwayatkan Ibn Abbas. Ketika al-Fadl (adik Abdullah) membonceng unta Rasul, datang seorang wanita dari suku Khats’am. Al-Fadl memandang wanita itu dan sebaliknya wanita tersebut juga memandang al-Fadl, sehingga Rasul berkali-kali memalingkan wajah al-Fadl ke arah lain. Wanita itu bertanya, “Ketetapan haji datang sesudah ayahku berusia lanjut. Ayah tidak bisa menunaikan haji. Bolehkah aku melakukan haji atas namanya?”. Rasul menjawab, “Ya”.
Keempat, hadits yang diriwayatkan Imam Muslim, bahwa Zubaidah binti al-Harits ditinggal mati suaminya dalam keadaan hamil. Setelah kelahiran anaknya, ia merasa telah bebas dari iddahnya. Ia merias diri dan mempercantik wajahnya, bersiap-siap menerima pelamar. Seseorang dari kalangan shahabat bernama Abu al-Sanabil mengunjunginya dan berkata, “Kulihat kamu berhias! Adakah engkau ingin kawin lagi?...”. Wanita itu telah menghias dirinya: menghitamkan pelupuk mata dan memerahkan kuku. Sedang Abu al-Sanabil bukan mahram baginya. Hal ini, menurut al-Ghazali menunjukkan bahwa lingkungan masa itu adalah lingkungan yang tidak keberatan bila wanita membiarkan wajahnya terbuka di muka umum.
Peristiwa dalam kedua hadits terakhir ini, terjadi setelah haji wada'. Karena itu, tidak ada kemungkinan tentang nasakh (penghapusan) suatu hukum yang berlaku. Dan nyatanya tidak ada ketentuan agama setelah itu yang membatalkan kebolehan membuka wajah bagi kaum wanita.

Fatwa Para Imam.
Selain berdasarkan hadits dan al-Qur’an, al-Ghazali juga mendasarkan uraiannya pada fatwa para Imam. Tidak hanya fatwa para pembesar imam madzhab empat, tetapi juga imam-imam yang lain.
Abu Bakar al-Jashash, ulama madzhab Hanafi, dalam menafsirkan QS 24; 31 menyatakan bahwa yang dimaksud dalam ayat itu adalah wajah dan tapak tangan (ujung jari sampai pergelangan). Sebab, celak adalah perhiasan mata, sedang enai dan cincin adalah perhiasan tangan. Jika laki-laki diperbolehkan memandang perhiasan wajah dan tangan, sudah barang tentu di perbolehkan pula memandang wajah dan tapak tangan yang menyandang perhiasan tersebut. Bahkan madzhab Hanafi menambahkan kedua kaki (sampai kedua mata kaki), di samping wajah dan kedua tangan. Ketiga anggota itu boleh dibiarkan terbuka. Hal ini untuk tidak menyulitkan aktivitas wanita itu sendiri.
Al-Qurthubi (madzhab Maliki) berkata, “Mengingat wajah dan tapak tangan, menurut kebiasaan, senantiasa tampak dalam kehidupan sehari-hari ataupun dalam shalat dan haji, maka pengecualian dalam ayat (yang boleh dilihat) adalah berkaitan dengan wajah dan kedua tapak tangan....”.
Al-Khazin (madzhab Syafii), ketika menafsirkan ayat di atas, dengan mengutip pendapat Said, al-Dlahak, dan al-Auzai, menyatakan bahwa yang dikecualikan adalah wajah dan kedua tapak tangan. Sedang Ibn Qudamah (madzhab Hambali) menyatakan, seluruh tubuh wanita aurat, kecuali wajahnya. Adapun kedua tangan ada dua pendapat: ada yang menganggap aurat (harus ditutup) dan ada pula yang tidak. Namun, menurut Ibn Jarir, pendapat yang mendekati kebenaran yang berkenaan dengan perhiasan wanita yang boleh dilihat adalah perhiasan yang ada di wajah dan kedua tangan. Termasuk dalam hal ini celak mata, cincin, gelang dan enai (pacar). Selanjutnya, Ibn Jarir menambahkan bahwa pendapat ini yang terkuat, sebab merupakan kesepakatan (Ijma).
Selain itu, Ibn Katsir juga menyatakan, pengecualian dalam QS 24; 31 adalah wajah dan kedua tangan. Ia menambahkan bahwa pendapat ini sama dengan jumhur (pendapat mayoritas umat). Sedang al-Qadli Iyadl menyatakan, seorang wanita tidak wajib menutup wajahnya ketika berjalan di jalanan umum. Sebaliknya, menjadi kewajiban kaum laki-laki untuk menahan (menundukkan) pandangan mereka, sebagaimana yang diperintahkan Allah dalam QS. al-Nur, 31.

Penutup
Demikianlah model busana wanita Islam. Tidak terlalu bebas dengan membuka paha, punggung atau bagaian-bagaian tubuh yang lain seperti pada pakaian wanita di Barat yang memang dirancang bukan untuk menutuk aurat tetapi untuk lebih merangsang. Akan tetapi, pakaian wanita Islam juga tidak terlalu ketat dengan harus memakai cadar atau yang lain sehingga bisa menghalangi aktivitas dan kreativitas mereka.
Dalam Islam, fungsi utama pakaian adalah untuk menutup aurat dan untuk menjaga kehormatan diri. Setelah itu baru dipikirkan tentang mode dan modelnya. Bukan sebaliknya, mengutamakan model dan gaya, tetapi kemudian justru menghancurkan identitas dan harga diri. Wallahu a'lam

Catatan Kaki
[1] Kasifah al-Saja, 51.
[2] Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyah, Bain Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadits, pasal “Sekitar Dunia Wanita”.

Read more...

Gender in Philosophy and Sufism Perspective

Gender Dlm Perspektif Filsafat dan Tasawuf
Oleh: A Khudori Soleh
Dalam kajian filsafat Barat, manusia perempuan secara umum dianggap sebagai makhluk yang lemah dan cacat, sehingga ia harus ditempatkan sebagai manusia kelas kedua setelah laki-laki. Mulai dari Plato (427-347 SM) yang idealis dan Aristoteles (384-322 SM) yang empirik sampai Jean-Paul Sartre (1905-1980 M) yang eksistensialis, hampir semuanya menganggap demikian (salah satu alasannya biasanya adalah mentruasi selain anggapan bahwa perempuan kurang nalarnya). Paling-paling hanya John Stuart Mill (1806-1873 M) yang ahli psikologi yang menganggap perempuan mempunyai kemampuan setara dengan laki-laki.
sementara itu, dalam kajian filsafat Islam, meski ia dibangun di atas dasar pemikiran Plato dan Aristoteles, tetapi sangat berbeda dengan pendahulunya dan juga saudaranya di Barat.

Perspektif Filsafat.
Dalam tradisi pemikiran filsafat Islam, manusia perempuan tidak dibedakan dengan laki-laki tetapi justru diseterakan, sepanjang ia mempunyai kemampuan. Titik tekannya adalah kemampuan intelektual dan bukan jenis kelamin. Karena itu, ketika berbicara tentang puisi, al-Farabi (870-950 M), seorang tokoh filsafat Islam yang beraliran neo-platonis, secara tegas menyatakan bahwa kriteria keunggulan sebuah puisi tidak ditentukan oleh siapa yang menyampaikan, laki-laki atau perempuan, melainkan oleh keindahan susunannya.
Pernyataan tegas al-Farabi tersebut juga dapat dilihat dalam kriteria yang dibuatnya untuk pemimpin negara utama. Menurutnya, seorang pemimpin negara utama harus memiliki 12 sifat, antara lain, sehat jasmani, kesempurnaan intelektual dan suka keilmuan, kemampuan berbicara (orator), bermoral baik, bijak, memahami tradisi dan budaya bangsanya, dan kemampuan melahirkan peraturan yang tepat. Semuanya kriteria mengacu pada hal-hal yang bersifat intelektual dan spiritual. Al-Farabi sama sekali tidak mensyaratkan jenis kelamin tertentu, harus laki-laki seperti dalam kebanyakan fiqh, misalnya.
Kesetaraan laki-laki perempuan dalam khazanah filsafat Islam juga dapat dibuktikan dalam pemikiran Ibn Rusyd (1126-1198 M), tokoh yang dikenal sebagai komentator Aristoteles. Ketika mengomentari buku “Republic” karya Plato, di mana Plato menyatakan bahwa perempuan adalah makhluk imitasi, Ibn Rusyd secara tegas justru menolak statemen tersebut dengan menyatakan bahwa hal itu sangat menyesatkan. Sebab, menurutnya, perempuan pada kenyataannya bukan hanya makhluk yang sekedar pintar berdandan, melainkan juga mempunyai kemampuan berbicara yang baik dan juga intelektual yang mumpuni.
Meski demikian, ketika berkaitan dengan hukum fiqh, Ibn Rusyd memang sangat berhati-hati dan tidak memberikan tanggapan secara tegas. Dalam kasus imamah shalat bagi perempuan, misalnya, Ibn Rusyd tidak memberi hukum karena baginya hal itu tidak ada aturannya dalam nash. Begitu pula dalam soal jabatan sebagai hakim bagi peremuan. Meski demikian, Ibn Rusyd masih menjelaskan adanya pendapat-pendapat lain yang memperolehkan perempuan menjadi imam shalat bagi laki-laki dan menjadi hakim. Al-Thabari (836- 922 M) adalah tokoh yang memperbolehkan perempuan menjadi hakim dan imam shalat bagi makmum laki-laki. Artinya, perempuan sesungguhnya tidak ditempatkan sebagai sub-ordinat laki-laki dalam fiqh Ibn Rusyd.
Penilain atas perempuan yang tidak didasarkan atas jenis kelamin melainkan pada kemampuan intelektual dan spiritual seperti di atas tidak hanya dalam pemikiran al-Farabi maupun Ibn Rusyd. Ibn Sina (980-1037 M), salah seorang pemikir illuminatif Islam, juga menyatakan demikian.

Perspektif Tasawuf.
Relasi laki-laki perempuan juga tampak adil dan setara dalam perspektif tasawuf. Hal ini disebabkan ajaran utama sufisme adalah kebersihan hati dalam upaya mencapai kedekatan dengan Tuhan. Persoalan utamanya adalah bagaimana mencapai Tuhan sedekat-dekatnya dan bahwa Dia semakin dirindukan dan dicintai. Untuk mencapai tingkat tersebut tidak ada syarat laki-laki, karena masing-masing orang, laki-laki maupun perempuan, mempunyai kesempatan yang sama. Apalagi jika dikaitkan dengan konsep Ibn Arabi (1165-1240 M) yang kontroversial, yaitu wahdah al-wujud (kesatuan wujud) dan wahdah al-adyan (kesatuan agama). Dalam konsep ini Arabi menyatakan adanya kesatuan Tuhan dengan semesta dan kesatuan agama-agama. Ketika diyakini bahwa tidak ada bedanya Islam dengan agama lain dan bahkan tidak ada jarak antara Tuhan dengan semesta, lalu apa artinya perbedaan laki-laki perempuan?
Lebih jauh, dalam upaya penyatuan diri dengan Tuhan, Ibn Arabi tidak melihat perempuan sebagai sumber maksiat melainkan sebagai sarana mencapai Tuhan. Cinta laki-laki kepada perempuan dan keinginan bersatu dengannya adalah symbol kecintaan dan kerinduan manusia kepada Tuhan dan sebaliknya. Dalam cinta pada perempuan terdapat cinta kepada Tuhan, dan essensi cintanya kepada kepada Tuhan. Dalam sebuah hadis juga diriwayatkan, tiga hal yang menjadi kesenangan Nabi: perempuan, parfum dan shalat.
Tidak adanya strata antara laki-laki dan perempuan dalam sufisme Islam tersebut tidak hanya dalam konsep melainkan juga dalam pergaulan sehari-hari. Dalam kisah-kisah sufis, laki-laki bukan mahram secara rutin berkunjung kepada wanita sufi di rumahnya, menemui mereka di berbagai tempat dan berdiskusi tentang masalah spiritual bersama mereka. Begitu pula perempuan mengunjungi laki-laki, duduk bersama mereka dan menyuarakan perasaan batin mereka. Selain itu, perempuan sufi juga mengikuti pertemuan-pertemuan kaum sufis dalam majlis zikr dan mengadakan kegiatan-kegiatan tersebut di rumah mereka yang dihadiri laki-laki.
Kebersamaan mereka dilakukan secara wajar dan tanpa halangan. Fathimah istri Ahmad ibn Khazruya (w. 864 M) dikisahkan sering bertemu dengan Abu Yazid (w. 877 M) dan berdiskusi tentang spiritual dengannya tanpa menggunakan kerudung dan tutup tangan, sehingga perhiasan dan cat kukunya tampak. Suaminya cemburu dan mengecam Fathimah, tetapi Fathimah menjawab bahwa dalam hatinya hanya ada Dia. Namun, menurut Roded, bebasnya pergaulan antara laki-laki dan perempuan sufi tersebut telah menyebabkan mereka dituduh melakukan tindakan yang tidak pantas dan kebanyakan penulis biografi sufi meragukan apakah pertemuan mereka benar-benar karena persoalan spiritual.

Mengapa Bias Gender?
Pemikiran yang bias gender, sesungguhnya, tidak muncul sejak awal Islam. Semua literature klasik, paling tidak mayoritas, menyebutkan adanya relasi yang seimbang dan serata antara laki-laki dan perempuan. Kenyataan tersebut berlangsung sampai masa tabi`in. Mereka biasa dan dapat bergaul secara wajar dan “bebas”. Namun, pada kekuasaan Bani Umayyah, tepatnya masa pemerintahan al-Walid II (732-34 M), hubungan laki-laki perempuan mulai dipisahkan. Laki-laki ditempat tersendiri dan perempuan tersendiri. Kebijakan tersebut, pada fase berikutnya, ternyata kemudian menggiring pada terpinggirkannya perempuan dan keterkungkungannya. Madzhab-madzhab fiqh (hukum) seperti Malik (716-795 M), Syafii (767-820), Ibn Hanbal (780-855 M) dan para pemikir hukum yang lain yang kebanyakan lahir pasca kebijakan tersebut, secara otomatis tidak dapat lepas dari kondisi yang ada. Keputusan-keputusan yang ditelorkan sedikit banyak pasti akan menopang kebijakan penguasa karena hukum memang diciptakan oleh dan untuk kepentingan penguasa.
Karena itu, pemikiran yang bias gender, lebih banyak –tidak semuanya-- didapati dalam hukum (fiqh) dan tafsir yang berkatan dengan hukum. Sementara itu, dalam kajian filsafat dan tawasuf yang tidak banyak bersentuhan dengan kepentingan penguasa, tampak lebih murni dan bebas dari bias gender. Inilah mestinya yang patut disosialisasikan.


DAFTAR PUSTAKA

AJ. Arberry, “Farabi’s Canons of Poetry” dalam Ralph Lerner, Averroes on Plato’s Republic, (London, Cornell University Press, 1974).
Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta, Logos, 1995),
Farabi, Mabadi` Ara Ahl al-Madinah al-Fadlilah, (Oxford, Clarendon Press, 1985)
Fariduddin Attar, Warisan Auliyah, (Bandung, Pustaka, 1994)
Gadis Arivia, Filsafat Berperspektif Feminis, (Jakarta, YJP, 2003)
Ibn al-Jauzi, Shifat al-Shafwah, (Heiderabat, Loknow, 1938)
Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid, I, (Beirut, Dar al-Fikr, tt),
Kautsar Azhari Nor, Ibn Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, (Jakarta, Paramadina, 1995).
M. Kamil, Ibn Sina Hayatuh Atsaruh wa Falsafatuh, (Beirut, Dar al-Ilmiyah, 1991).
Ruth Roded, Kembang Peradaban, (Bandung, Mizan, 1995)
Said Aqil Siraj, “Kepemimpinan Perempuan dalam Islam” dalam Shafia Hasyim (ed), Kepemimpinan Perempuan dalam Islam, (Surabaya, Intervisi, tt)

Pernah disampaikan dalam acara Kuliah Gender di Pusat Studi Gender UIN Malang, 17 Januari 2004. Untuk melihat artikel ini secara lengkap, klik disini. Tulisan lain tentang gender dalam perspektif Hindu, klik disini.

Read more...

Women Leadership

Kepemimpinan Wanita
Oleh: A Khudori Soleh
Dalam Islam, kedudukan dan hubungan antara laki-laki dan wanita telah jelas. “Sesungguhnya, Aku (Allah) tidak akan mensia-siakan amal orang-orang di antara kamu, laki-laki atau perempuan. Sebagian kamu adalah bagian dari yang lain...” (QS. Ali Imran, 195). “Siapa yang mengerjakan amal shaleh, maka Kami berikan kepadanya kehidupan yang baik...” (QS. al-Nahl, 97). “Wanita adalah sisi yang seimbang dengan laki-laki”, sabda Rasul. Wanita "tidak berbeda" dengan laki-laki. Boleh saja mereka melakukan kegiatan-kegiatan di dalam atau di luar rumah. Namun, wanita --bagaimanapun-- adalah pemimpin anak-anaknya. Kehadirannya sangat diperlukan dan memiliki pengaruh yang sangat besar dalam menumbuhkan serta memelihara perilaku kebajikan dalam diri anak-anaknya. Karena itu, jika seorang wanita "keluar rumah" diperlukan adanya jaminan-jaminan yang menjaga masa depan keluarga dan rumah tangganya. Dibutuhkan juga suasana yang bersih dan diliputi ketaqwaan, agar wanita dapat melaksanakan kegiatannya dengan aman.
Jika dalam sebuah kampus atau kantor ada 10 ribu mahasiswa atau pegawai misalnya, maka tidak ada salahnya jika setengah dari jumlah tersebut adalah kaum wanita. Yang penting, di sini berlaku norma-norma yang diajarkan syariat dan terjaganya semua batasan yang telah ditetapkan Allah. Tidak ada peluang untuk mesum atau terjadinya PIL (pria idaman lain) atau WIL (wanita idaman lain). Tidak ada pergaulan bebas dan tidak ada tempat untuk duduk berduaan antara laki-laki dan wanita yang bukan mahramnya. “Itulah ketentuan Allah. Siapa yang melanggar batasan-batasan Allah, maka merekalah orang-orang yang dzalim”. (QS. al-Baqarah, 229).
Islam tidak memenjarakan wanita, mencekik kebebasannya atau menolak memberikan berbagai hak dan kewajibannya. Akan tetapi, Islam juga tidak menjadikan wanita seperti rumput tidak bertuan yang boleh diinjak-injak oleh siapapun. Sikap dan perbuatan menghinakan wanita adalah kejahatan. Sebaliknya, mendorong wanita ke lorong-lorong lepas dan bebas juga bukan perbuatan yang dapat ditoleransi.

Dipimpin Wanita, Hancur ?
Anggapan yang rendah terhadap wanita, di mana wanita hanya didudukkan di pos belakang, tidak boleh "keluar rumah" apalagi menduduki jabatan-jabatan tertentu, pada umumnya didasarkan atas hadits Rasul, “Tidak akan berhasil sesuatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada wanita". Atau didasarkan atas pemahaman suatu ayat “Dan hendaklah kamu tetap di rumahmu dan jangan kamu berhias dan bertingkah laku sebagaimana orang-orang jahiliyah...”. (QS. al-Ahzab, 33). Pemahaman-pemahaman seperti itu akhirnya dimanfaatkan oleh "orang lain" untuk menyerang Islam. Yaitu, bahwa Islam adalah agama kolot, tidak mengenal emansipasi dan seterusnya, dan Islam bertanggung jawab atas segala keruwetan dan pengekangan terhadap segala aktivitas wanita.
Menurut Muhammad al-Ghazali, salah seorang gerakan tokoh Ikhwanul Muslimin, hadits tersebut perlu dikaji ulang dan diletakkan pada proporsinya yang tepat. Sebab, kenyataannya, sekarang banyak dijumpai wanita, yang disamping berperan sebagai ibu-ibu yang berakhlak mulia, juga berhasil memegang jabatan puncak. Di beberapa negara Islam, kita kenal wanita-wanita pergerakan semisal Jehan Sadad (Mesir), Farah Diba' (Iran), Fathimah Jinnah (Pakistan) dan lain-lain. Mereka adalah pejuang-pejuang yang telah turut serta mendatangkan kemuliaan bagi bangsa dan agamanya. Di balik itu semua, mereka juga dikenal sebagai wanita-wanita yang baik agamanya.
Kita juga belum bisa melupakan sepak terjang seorang wanita Yahudi yang telah "berjasa" menimpakan kekalahan terhadap bangsa Arab, saat awal berdirinya negara Israel. Golda Meir, wanita yang menjadi Perdana Menteri Israel tahun 40-an teryata jauh lebih hebat dalam bidang politik dan militer dibanding puluhan politisi Arab yang berjenggot dan bersorban. Seorang Golda Meir telah mampu memimpin Israel untuk menyapu bersih barisan Arab dalam "perang enam hari" dan pertempuran-pertempuran setelahnya. Juga PM Indera Gandhi di India. Siasatnya telah memporak-porandakan kaum muslimin di benua India dan memaksa jenderal Yahya Khan mengakui kekalahan.
Di sini, di Indonesia, kita juga sering melihat para biarawati melaksanakan missi krestenisasi dengan penuh semangat, dedikasi dan keberanian. Dalam kegiatan-kegiatan internasional, banyak juga kegiatan mulia dan terhormat yang dilakukan kaum hawa. Kita tidak bisa menafikan kenyataan ini, meski di sisi lain berlangsung perbuatan wanita yang rendah dan tidak bermoral.
Hadits Rasul di atas, menurut al-Ghazali,berkenaan dengan negeri Persia dahulu. Waktu itu, ia diperintah oleh suatu sistem monarkhi yang bobrok, totaliter dan berada dalam ambang kehancuran. Mereka penyembah berhala. Keluarga kerajaan tidak mengenal sistem musyawarah dan tidak menghormati pendapat apapun yang bertentangan dengan mereka. Hubungan antar-mereka dan rakyat sangat buruk. Adakalanya seseorang harus membunuh ayah atau saudaranya demi mencapai idamannya dan rakyat harus tunduk patuh dengan segala kehianaan. Ketika pasukan Persia dipaksa mundur, sebenarnya masih ada kemungkinan untuk menyerahkan kepemimpinan negara kepada seorang Jenderal yang piawai, yang mungkin dapat menahan kekalahan demi kekalahan. Akan tetapi, peganisme politik telah menjadikan rakyat dan negara sebagai harta warisan yang diterimakan kepada seorang wanita muda yang tidak tahu apa-apa. Dalam mengomentari keadaan itulah, Rasul yang bijak menyatakan hadits di atas, dan benar-benar untuk melukiskan keadaan waktu itu. Seandainnya sistem pemerintahan di Persia berdasarkan musyawarah, dan seandainya wanita yang menduduki singgasana kepemimpinan mereka adalah wanita-wanita seperti Golda Meir, Indira Gandhi, Margaret Teacher, dan seandainya orang-orang Persia tetap membiarkan kendali militer di tangan para jenderalnya, komentar Rasul tentu tidak akan seperti itu. Saat itu, surat al-Naml yang bercerita tentang Ratu Bilqis telah turun. Beliau tentu telah menjelaskan kepada para shahabat tentang ratu Bilqis, ratu negeri Saba' yang telah berhasil memimpin rakyatnya menuju kepada keimanan dan kesuksesan, dengan kecerdasan dan kearifannya. Mustahil Rasul membuat keputusan yang bertentangan dengan isi wahyu. Akan gagalkah suatu kaum yang menyerahkan urusan negera mereka kepada seorang wanita bijak seperti Bilqis? Wanita seperti itu jauh lebih mulia daripada laki-laki bersorban tetapi mengingkari nikmat Tuhan.
Perjuangan keagamaan dan sosial yang dilakukan kaum wanita non-Islam di sini juga mengingatkan kita pada perjuangan agung yang telah dilakukan para muslimah dahulu, demi membela Islam dan perkembangannya. Mereka ikut menanggung beban penderitaan dan keterasingan. Ikut berhijrah dan menegakkan sholat berjamaah dengan pergi ke masjid Nabi sampai bertahun-tahun. Dan ketika diperlukan tenaganya dalam peperangan, merekapun ikut berjihad.
Pada masa khulafaur Rasyidin, beberapa wanita ada juga yang ikut andil dalam pemerintahan. Al-Syaffa' (seorang wanita), misalnya, diangkat oleh khalifah Umar Ibn Khathab sebagai pengawas keuangan di pasar Madinah. Kekuasaannya meliputi semua orang yang beraktivitas di sana, laki-laki atau wanita. Dialah yang --ditempat itu-- menghalalkan apa yang halal dan mengharmkan yang haram, menegakkan keadilan dan mencegah kemungkaran. Kenyataan ini berlangsung sampai masa kejayaan Islam. Selama itu banyak wanita menjadi tokoh, baik dalam bidang ilmu pengetahuan, politik, hukum, seni maupun tasawuf.
Karena itu, saat ini, kaum muslimah atau santriwati tidak bisa lagi sekedar menerima sebagai “konco wingking” atau “suwargo nunut neroko katut”. Mereka juga harus berpendidikan tinggi, beraktivitas dan “keluar rumah” untuk ikut mendarmabaktikan kemampuannya demi kemajuan dan kejayaan Islam. Namun, bersamaan dengan semaraknya gaung emansipasi yang sering diselewengkan, maka dalam hal "penampilan" wanita ini harus dipilah. Wanita yang go public hanya dengan modal bodi dan kecantikan, mesti harus dicegah. Mereka tidak akan menambah kemajuan apa-apa, selain justru menjatuhkan martabat dan nilai-nilai kewanitaannya sendiri. Sebaliknya, wanita yang tampil ke depan untuk memimpin umat dan menegakkan keadilan, harus didukung. Sebab, yang tampil bukan ke-wanita-annya, tetapi ketegasan, kecerdasan dan keberaniannya.

Tulisan-Tulisan yang lain, klik disini

Read more...

Between Yashmak and Veil

Antara Kerudung dan Cadar
Oleh: A Khudori Soleh
Aurat dan pakaian adalah salah satu hal yang cukup sensitif dalam Islam, khususnya wanita. Banyak perbedaan pendapat di kalangan masyarakat. Ada yang cukup longgar untuk memberi ruang yang cukup bagi wanita, tetapi ada yang cukup ketat demi kehati-hatian. Pada sebagian kalangan ini sampai ada yang mengatakan bahwa wanita muslimah harus menggunakan pakaian yang menutup seluruh tubuhnya, hatta sampai wajah, sehingga mereka harus memakai cadar. Pendapat ini didasarkan pada ayat, "... Dan hendaklah mereka (wanita) menutupkan kerudung mereka ke dada-dada mereka..."(QS, 24;31). Juga didasarkan atas riwayat dari Aisyah, bahwa ia berkata, "Ada kalanya para musafir melewati kami (kaum wanita), sedang kami dalam keadaan ihram haji. Pada saat mereka dekat, maka kami menutupkan jilbab sampai ke wajah. Dan apabila mereka telah lewat, kamipun membuka wajah-wajah kami".
Di samping itu, juga didasarkan atas beberapa pendapat ulama. Antara lain, Abu Abdul Mukti Muhammad al-Nawawi yang menyatakan bahwa aurat wanita di sisi laki-laki lain adalah seluruh tubuhnya, termasuk wajah dan kedua tapak tangan. Di tambah fatwa-fatwa tentang larangan zina serta semua jalan yang bisa mengarah kepadanya. Menurut fatwa ini, membiarkan wajah wanita terbuka (tanpa penutup) adalah jalan menuju perzinaan. Membiarkan dalam keadaan seperti itu berarti haram (dosa), sebab itu merupakan sumber kemaksiatan.

Tidak Perlu Cadar.
Menurut Syeh Muhammad al-Ghazali, salah seorang pemikir Islam kontemporer dan tokoh gerakan Ikhwanul Muslimin, Islam sesungguhnya tidak pernah mewajibkan para wanitanya untuk menutup seluruh tubuhnya tanpa tersisa, sehingga harus menggunakan cadar. Yang ada adalah kewajiban menutup seluruh tubuh kecuali wajah dan tapak tangan, sebagaimana ketika mengerjakan shalat. Rasul sendiri sering menyaksikan wajah-wajah wanita yang terbuka, di masjid, pasar atau dalam pertemuan-pertemuan umum. Namun, tidak pernah diberitahukan bahwa Rasul memerintahkan agar para wanita tersebut menutup wajahnya.
Dalam menanggapi al-Qur-an surat 24 ayat 31, sebagaimana yang digunakan dasar oleh pendapat di atas, Syekh al-Ghazali menyatakan bahwa di sini telah terjadi kekeliruan pemahaman. Ayat itu tidak menyatakan kewajiban bercadar, tetapi kewajiban berkerudung (berjilbab). Sebab, andaikata Allah bermaksud memerintahkan bercadar, tentu akan berfirman; "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudung-kerudung ke wajah-wajah mereka", bukan "...ke dada-dada mereka..." sebagaimana ayat yang ada.
Memang diakui bahwa pada zaman jahiliyah atau zaman permulaan Islam, ada kebiasaan dari sebagian wanita untuk menutup wajah-wajah mereka (bercadar), seperti yang diriwayatkan Aisyah. Namun, itu adalah kebiasaan (adat), bukan ibadah (kewajiban). Kalau ibadah, tentu ada nash yang jelas. Hal itu juga didukung hadits lain yang diriwayatkan dari Ummu Khallad dan Aisyah tentang perilaku Asma' binti Abu Bakar.
Dalam mendukung pendapatnya ini, al-Ghazali mengajukan dasar (al-Qur'an maupun Hadits). Pertama, surat al-Nur, 30. "Hendaklah mereka (laki-laki) menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya. Sesungguhnya, yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka". Ayat itu memerintahkan laki-laki agar "menahan pandangan". Menahan pandangan yang dimaksud, jelas ketika laki-laki melihat langsung ke arah wajah wanita, bukan menahan pandangan dari melihat paha atau punggung. Sebab, kedua daerah itu telah jelas harus ditutup. Dan kalau ada laki-laki yang tertarik pada wanita ketika memandang wajahnya, Rasul bersabda: "Jangan mengikuti pandangan pertama dengan pandangan berikutnya. Halal bagimu pandangan pertama, tetapi tidak demikian dengan pandangan berikutnya".
Kedua, dari sebuah hadits. Ketika Rasul menyampaikan khutbah hari raya di lapangan (digunakan bersama laki-laki dan wanita), Rasul bersabda kepada kaum wanita; "Bersedekahlah. Banyak dari kalian adalah kayu bakar neraka". Seorang wanita yang wajahnya berwarna coklat, karena terbakar matahari, yang duduk ditengah kaum wanita lainnya, bertanya; "Apa sebabnya ya Rasul?" Nabi menjawab, "Karena kalian terlalu banyak mengeluh dan melupakan jasa suami kalian". Rawi hadits itu berkata, "Kaum wanita itu langsung bersedekah dengan perhiasan mereka, melemparkan anting-anting dan cincin kearah baju yang dikelilingkan oleh Bilal. Dan aku melihat tangan-tangan mereka ketika melemparkan perhiasan".
Pertanyaannya, dari manakah perawi tersebut bisa mengetahui bahwa wanita yang bertanya itu kulitnya coklat terbakar matahari? Dari mana perawi mengetahui tentang tangan-tangan yang melemparkan perhiasan? Tentu karena wajah dan tangan para wanita tersebut tidak tertutup. Dari situ, al-Ghazali kemudian menyimpulkan bahwa wajah dan tangan wanita tidak termasuk aurat, tidak wajib ditutup.
Ketiga, dari hadits yang diriwayatkan Ibn Abbas. Ketika al-Fadlal (adik Abdullah) membonceng unta Rasul, datang seorang wanita dari suku Khats'am. Al-Fadlal memandang wanita itu dan sebaliknya wanita tersebut juga memandang al-Fadlal. sehingga Rasul berkali-kali memalingkan wajah al-Fadlal ke arah lain. Wanita itu bertanya, "Ketetapan haji datang sesudah ayahku berusia lanjut. Ayah tidak bisa menunaikan haji. Bolehkah aku melakukan haji atas namanya?" Rasul menjawab, "Ya".
Juga hadits yang diriwayatkan Imam Muslim. Bahwa Zubaidah binti al-Harits ditinggal mati suaminya dalam keadaan hamil. Setelah kelahiran anaknya, ia merasa telah bebas dari iddahnya. Ia merias diri dan mempercantik wajahnya, bersiap-siap menerima pelamar. Seseorang dari kalangan shahabat bernama Abu al-Sanabil mengunjunginya dan berkata, "Kulihat kamu berhias! Adakah engkau ingin kawin lagi?".
Wanita itu telah menghias dirinya, menghitamkan pelupuk mata dan memerahkan kuku, sedang Abu al-Sanabil bukan mahram baginya. Hal ini, menurut al-Ghazali, menunjukkan bahwa lingkungan masa itu adalah lingkungan yang tidak keberatan bila wanita membiarkan wajahnya terbuka di muka umum.
Peristiwa dalam kedua hadits terakhir ini, terjadi setelah haji wada'. Karena itu, tidak ada kemungkinan tentang nasakh (penghapusan) suatu hukum yang berlaku. Dan nyatanya tidak ada ketentuan agama setelah itu yang membatalkan kebolehan membuka wajah bagi kaum wanita.

Fatwa Para Imam.
Selain berdasarkan hadits dan al-Qur'an, al-Ghazali juga mendasarkan uraiannya pada fatwa para Imam. Tidak hanya fatwa para pembesar imam madzhab empat, tetapi juga imam-imam yang lain.
Abu Bakar al-Jashash, ulama madzhab Hanafi, dalam menafsirkan QS 24; 31 menyatakan bahwa yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah wajah dan tapak tangan (ujung jari sampai pergelangan). Sebab, celak adalah perhiasan mata, sedang pacar dan cincin adalah perhiasan tangan. Jika laki-laki diperbolehkan memandang perhiasan wajah dan tangan, sudah barang tentu di perbolehkan pula memandang wajah dan tapak tangan yang menyandang perhiasan tersebut. Bahkan madzhab Hanafi menambahkan kedua kaki (sampai kedua mata kaki), disamping wajah dan kedua tangan. Ketiga anggota itu boleh dibiarkan terbuka. Hal ini dimaksudkan agar tidak menyulitkan aktivitas wanita itu sendiri.
Al-Qurthubi (madzhab Maliki) berkata, "Mengingat wajah dan tapak tangan, menurut kebiasaan, senantiasa tampak dalam kehidupan sehari-hari ataupun dalam shalat dan haji, maka pengecualian dalam ayat (yang boleh dilihat) adalah berkaitan dengan wajah dan kedua tapak tangan....".
Al-Khazin (madzhab Syafii), ketika menafsirkan ayat di atas, dengan mengutip pendapat Said, al-Dlahak, dan al-Auzai, menyatakan bahwa yang dikecualikan adalah wajah dan kedua tapak tangan. Sedang Ibn Qudamah (madzhab Hambali) menyatakan, seluruh tubuh wanita adalah aurat, kecuali wajahnya. Adapun kedua tangan ada dua pendapat, ada yang menganggap aurat (harus ditutup) dan ada pula yang tidak. Namun, menurut Ibn Jarir, pendapat yang mendekati kebenaran yang berkenaan dengan perhiasan wanita yang boleh dilihat adalah perhiasan yang ada di wajah dan kedua tangan. Termasuk dalam hal ini celak mata, cincin, gelang dan enai (pacar). Selanjutnya, Ibn Jarir menambahkan bahwa pendapat ini yang terkuat, sebab merupakan kesepakatan (ijma).
Selain itu, Ibn Katsir (ulama salaf) juga menyatakan, pengecualian dalam Q 24; 31 adalah wajah dan kedua tangan. Ia menambahkan bahwa pendapat ini sama dengan jumhur (pendapat mayoritas umat). Sedang al-Qadli Iyadl menyatakan, seorang wanita tidak wajib menutup wajahnya ketika berjalan di jalanan umum. Sebaliknya, menjadi kewajiban kaum laki-laki untuk menahan (menundukkan) pandangan mereka, sebagaimana yang diperintahkan Allah dalam An-Nur, 31.

Penutup.
Demikianlah model busana wanita Islam. Tidak terlalu bebas dengan membuka paha, punggung atau bagaian-bagaian tubuh yang lain sebagaimana pakaian wanita Barat yang memang diciptakan bukan untuk menutuk aurat. Akan tetapi, pakaian wanita Islam juga tidak terlalu ketat sehingga bisa menghalangi aktivitas dan kreativitas.
Dalam Islam, fungsi utama pakaian adalah untuk menutup aurat dan untuk menjaga kehormatan diri. Setelah itu, baru dipikirkan tentang mode dan modelnya. Bukan sebaliknya, mengutakan model dan gaya, tetapi kemudian justru menghancurkan identitas dan harga diri. Wallahu a'lam.

Tulisan-tulisan yang lain, klik di sini.

Read more...