Ketegangan Filsafat dan Teologi

Ketegangan Filsafat dan Teologi
Oleh: A Khudori Soleh
Para pemikir muslim sepakat bahwa kekuatan akal atau rasionalisme sangat diperlukan dalam kajian-kajian keagamaan. Namun, sampai sejauh mana kemampuan rasio bisa diikuti dan dipakai, inilah yang menjadi persoalan. Sebagian menyatakan bahwa rasio mesti ditempatkan di bawah wahyu, sebaliknya sebagian lain menganggap bahwa rasio saja telah cukup untuk membimbing manusia dalam mengenal kebenaran dan Tuhan, wahyu diperlukan hanya sebagai justifikasi penemuan akal. Tulisan ini pertama membahas akar-akar rasionalisme dalam Islam kemudian ketegangan yang terjadi antara teologi Islam (ilm al-kalâm) dengan filsafat, dua aliran pemikiran dalam Islam yang sama-sama menggunakan kekuatan rasio.


A. Akar Rasionalisme Islam.
Ketika dikatakan bahwa pemikiran rasional Islam tidak bersumber dari filsafat Yunani, tetapi benar-benar berdasar pada ajaran-ajaran pokok Islam sendiri seperti disampaikan Oliver Leaman, Louis Gardet, dan al-Jabiri,[1] muncul pertanyaan bagaimana dari pokok-pokok ajaran Islam, Al-Qur’an yang global dan tidak mengajarkan tata berfikir secara rinci bisa melahirkan sistem berfikir yang baik dan rasional?
Menurut Lauis Gardet dan Anawati,[2] kemunculan sistem berfikir rasional dalam Islam, pertama, didorong oleh munculnya mazhab-mazhab bahasa (nahw) lantaran adanya kebutuhan untuk bisa memahami ajaran al-Qur’an dengan baik dan benar. Harus difahami, meski al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak semua lafat-lafatnya bisa dengan mudah difahami oleh orang-orang arab sendiri saat itu. Sejak khulafa’ al-Rasyidin sudah dirasakan adanya kebutuhan akan tafsir dan cara pembacaan yang ‘benar’. Dengan semakin banyaknya orang non-arab yang masuk Islam, kebutuhan tersebut semakin besar dan mendesak, dan ketika pengetahuan keagamaan mulai di dengungkan, orang-orangpun semakin merasa perlu akan adanya pembakuan aturan kebahasaan yang memungkinkan orang untuk membaca al-Qur’an secara benar, disamping untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya.
Sehubungan dengan hal itu, muncul tiga mazhab nahwu. Pertama, mazhab Basrah. Mazhab ini mempunyai kecenderungan untuk menegakkan koordinasi rasional terhadap bahasa. Mereka juga membuat aturan-aturan umum dan menganggap tidak benar segala penyimpangan yang dilakukan terhadap aturan yang diciptakannya. Menurut sebagian orang, seperti sumber-sumber dari Syiah, mazhab ini dibangun oleh Abu Aswad al-Duwali, atas nasehat Imam Ali ibn Abu Thalib ra (w. 661 M). Akan tetapi, sumber-sumber lain yang lebih menyakinkan menyatakan bahwa mazhab ini dibangun oleh Isa ibn `Umar al-Tsaqafi (w. 766 M). Tokoh utamanya saat itu adalah Khalil, kemudian muridnya; Sibawaih (w. 793 M). Menyusul kemudian al-Asma`i (w. 830 M) dan Abu `Ubaidah (825 M) yang sangat terkenal pada masa Harun al-Rasyid (785-809 M), lalu al-Mubarrad (w. 898 M), al-Sukari (w. 888 M) dan Ibn Duraid (w. 934 M).[3] Kedua, mazhab Kufah yang merupakan tandingan dari mazhab Basrah yang didirikan oleh al-Rasai, beberapa tahun kemudian. Berbeda dengan mazhab Basrah yang bersandar pada sosiologi bahasa (sima`i), mazhab Kufah lebih menekankan prinsip universal linguistik sehingga lebih bebas dalam menerima aturan yang berbeda-beda. Bahkan, bila perlu, bisa bersandar pada pemakaian-pemakaian yang tidak lazim untuk membuat aturan baru. Tokohnya yang penting adalah al-Mufadlal al-Dlabbi (w. 876 M), al-Kisai (w. 805 M), al-Farra (w. 822 M), Ibn al-Sikkait (w. 858 M) dan Tsa’lab (w. 904 M).[4] Ketiga, mazhab Baghdad. Ini berusaha merukunkan persaingan keras diantara kedua mazhab diatas dengan cara menggabungkan dua kecenderungan yang ketat dan longgar diantaranya. Tokoh utamanya adalah Ibn Qutaibah (w. 889 M).
Perdebatan antara mazhab-mazhab nahwu ini mempunyai pengaruh cukup besar dalam pembacaan al-Qur’an yang pada gilirannya, nahwu yang dielaborasi dengan cermat membuka --bagi para pelaku perdebatan teologi saat itu-- suatu bingkai, kategori-kategori suatu kosa kata yang memberikan catatan khas pada teologi atau pemikiran rasional.
Kedua, muncul mazhab-mazhab fiqh. Pada zaman shahabat, apalagi ketika Rasul masih hidup, persoalan-persoalan hukum (fiqh) relatif mudah dipecahkan. Disamping wilayah negeri Islam belum luas dan masyarakatnya masih relatif seragam, persoalan-persoalan yang muncul saat itu juga masih relatif sederhana. Masih bisa langsung dirujukkan pada al-Qur’an, Sunnah ataupun kebiasaan yang ada pada zaman sahabat. Akan tetapi, ketika para sahabat sudah tidak ada, ketika wilayah Islam telah demikian luas dan masyarakat yang beraneka ragam budaya dan adatnya masuk Islam, persoalan yang muncul tidak lagi sesederhana masa-masa sebelumnya. Persoalan yang ada tidak bisa lagi di pecahkan secara langsung dengan al-Qur’an maupun Sunnah. Muncullah pemikiran baru dalam bidang hukum yang akhirnya melahirkan mazhab-mazhab fiqh, apalagi, waktunya memang sangat kondusif dan mendukung. Saat itu, Bani Abbas hendak menerapkan hukum-hukum Islam secara ketat, dalam tata kehidupan sehari-hari. Maka, lahirlah kodifikasi hukum-hukum Islam. Antara lain, yang masih ada dan diikuti masyarakat sampai sekarang; mazhab Malik (716-796 M) yang mempertahankan tradisi namun tetap menerima penafsiran pribadi dalam apa yang disebut istishlâh. Mazhab Abu Hanifah (699-767 M) pendukung ra’y dan qiyas, yang kalau perlu dibenarkan dengan istihsân. Mazhab Syafi`i (767- 820 M) yang memperluas tradisi Madinah yang dipakai Malik menjadi ijma`, seraya menolak ra’y; baik yang berupa istishlâh maupun istihsân. Mazhab Ibn Hanbal (780-855 M) yang hanya menerima sumber Sunnah yang telah disaring dengan ketat.
Yang perlu dicatat dalam pertumbuhan dan perkembangan mazhab-mazhab fiqh ini --dalam kaitannya dengan pemikiran rasional-- adalah tempat yang diduduki logika dalam perdebatan-perdebatan fiqhiyah, setidaknya pada lingkungan mereka pendukung ra’y.[5] Walau logika terpusat pada qiyas dan masih sangat sederhana, akan tetapi maknanya cukup besar dalam perkembangan pemikiran rasional. Sering terjadi, sebelum menjadi seorang teolog atau filosof, yang bersangkutan adalah fâqih (ahli hukum). Ia sudah mempunyai pengalaman yang cukup banyak tentang metode perdebatan, sehingga ketika menghadapi persoalan teologis atau filsafat, kebiasaan untuk mendekatinya dengan metode perdebatan berlangsung begitu saja.[6]
Ketiga, penterjemahan buku-buku Yunani kuno. Usaha perterjemahan buku-buku ini, terutama filsafat Aristoteles (384-322 SM), sebenarnya telah dilakukan sejak zaman Bani Umayyah, tetapi usaha ini baru benar-benar dilakukan secara serius dan besar-besaran pada masa Bani Abbas awal, yakni masa al-Ma`mun (813-833 M).[7] Dengan usaha-usaha tersebut, logika, fisika dan metafisika Aristoteles membanjiri pemikiran kaum muslimin. Apalagi kenyataannya, saat itu, kaum muslimin lagi mabuk intelektual. Akal yang baru saja menemukan kemampuannya, memasuki persoalan-persoalan keagamaan dengan keberanian yang luar biasa, bahkan kadang tanpa perhitungan, setidaknya menurut kaum konservatif yang mengikatkan diri secara ketat pada al-Qur’an dan Sunnah. Yang berhasil mengarahkan kemabukan intelektual ini adalah kebutuhan akan satu tindakan yang tepat dalam menghadapi doktrin-doktrin yang --kurang lebih-- hiterodok, yang datang dari Iran, India atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikiah, materialisme dan sejenisnya, atau bahkan dari pusat Islam sendiri, sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah menjadi pemikiran bebas, sampai menolak otoritas wahyu atau lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
Untuk menjawab serangan-serangan dan berkembanganya doktrin-doktrin yang dianggap ‘menyimpang’ tersebut, para ulama Islam masuk dalam perjuangan yang kemudian memunculkan sebuah sistem berfikir rasional yang pada gilirannya menjelma menjadi teologi yang saat itu berupa teologi Muktazilah, yang diprakarsai oleh, antara lain, Wasil ibn Atha` (699-748 M), Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Abu al-Huzail al-Allaf (752-849 M) dan al-Nazzam (801-835 M).[8] Semua ini lahir jauh sebelum filsafat Yunani dikenal dalam masyarakat Islam lewat penterjemahan, sehingga tanpa sadar pemikiran teologi Islam bahkan telah menyiapkan landasan bagi pertumbuhan filsafat Yunani. Kenyataannya, filsafat Islam banyak mengambil manfaat dari perenungan masalah, metode dan kesimpulan yang diberikan teologi (Muktazilah), kemudian memberikan bantuan analisa secara lebih tajam.[9]

B. Ketegangan Filsafat-Teologi
Meski dalam hal-hal tertentu terjadi hubungan timbal balik yang cukup baik antara teologi dan filsafat, bukan berarti keduanya bisa terus berjalan harmonis. Yang sering muncul justru perbedaan-perbedaan, ketegangan dan pertentangan, bahkan itu terjadi sejak awal. Setidaknya ini bisa dilihat pada perdebatan antara antara Abu Sa`id al-Syirafi (893-979 M) seorang teolog Muktazilah dengan Abu Bisyr Matta (870-940 M), guru filsafat al-Farabi yang beraliran Nestorian, sebagaimana yang dikemukakan Oliver Leaman,[10] adalah bukti nyata akan hal itu, meski isi perdebatan tersebut sebenarnya baru menyangkut persoalan bahasa dan logika.
Ketegangan teologi dan filsafat semakin kentara dan menonjol ketika pada masa al-Farabi yang ahli filsafat paripatetik menempatkan teologi (juga yurisprodensi) pada rangking bawah setelah ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya.[11] Al-Farabi menyusun hierarki ilmunya terdiri atas ilmu-ilmu filsafat; metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisika /kealaman dan ilmu politik. Teologi dan fiqh ditempatkan dalam urutan paling bawah dan sebagai su-bagian ilmu politik. Alasannya, secara metodologis, pengambilan kesimpulan teologi tidak didasarkan atas prinsip-prinsip logika yang benar dan teruji secara rasional, sehingga tidak bisa dipertanggung jawabkan. Atau, menurut al-Farabi, teologi tidak bisa memberi pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan,[12] sehingga ia hanya cocok untuk konsumsi masyarakat awam, masyarakat non-filosofis dan bukan selainnya.
Penempatan posisi dan serangan yang dilakukan al-Farabi sebagai ahli filsafat terhadap teologi ini memberikan dampak serius bagi perkembangan kedua kelompok pemikiran diatas, minimal telah menaikan pamor filsafat dalam percaturan pemikiran Islam yang sebelumnya masih dicurigai dan diabaikan. Kenyataannya, klasifikasi dan hierarki ilmu al-Farabi ini banyak dianut dan berpengaruh besar pada tokoh filsafat berikutnya, seperti Ibn Sina (980-1037 M), Ibn Tufail (w. 1186 M) dan Ibn Rusyd (1126-1198), dan Ibn Khaldun (1332-1406). Dalam Muqaddimah-nya, Ibn Khaldun membagi ilmu-ilmu menjadi dua bagian; ilmu-ilmu rasional (al-`ulûm al-aqliyah) dan ilmu-ilmu religius (al-`ulûm al-naqliyah). Yang termasuk ilmu rasional adalah logika, matematika, fisika dan metafisika, sedang bagian ilmu religius adalah ilmu tafsir, ilmu hadis, ilmu fiqh, teologi, tasawuf dan tabir mimpi. Disini, teologi hanya lebih baik daripada tabir mimpi dan tasawuf dimana yang disebut dua terakhir ini lebih merupakan bentuk keahlian dan implementasi daripada sebuah ilmu.[13]
Puncak ketegangan teologi dan filsafat terjadi pada masa al-Ghazali (1058-1111 M), yakni ketika ia sebagai wakil kaum teolog (mutakallimîn) menyerang pemikiran filsafat, khususnya pemikiran filsafat al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifat yang diulangi lagi dalam al-Munqid min al-Dlalâl.[14] Meski isi serangan tersebut lebih diarahkan pada persoalan metafisika daripada logika, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam penjabaran ajaran-ajaran agama,[15] bahkan bidikan al-Ghazali sebenarnya lebih tepat diarahkan pada pemikiran filsafat Yunani purba, seperti Thales (545 SM), Anaximandros (547 SM), Anaximenes (528 SM) dan Heraklitos (480 SM),[16] bukan metafisika Islam sendiri, sehingga tuduhannya terhadap pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina tidak tepat,[17] tetapi serangan tersebut telah memberikan dampak dan gaung yang demikian besar dalam soal hubungan teologi dan filsafat. Masyarakat muslim menjadi antipati terhadap pemikiran filsafat.[18]

C. Metode Teologi dan Filsafat.
Teologi dan filsafat sesungguhnya sama-sama menggunakan metode silogisme dalam aturan berfikirnya; suatu metode pengambilan kesimpulan atau pengetahuan yang didasarkan atas premis-premis, premis mayor dan premis minor. Bedanya, dalam filsafat, pengetahuan yang bisa dijadikan premis mayor harus benar-benar merupakan premis primer, premis yang benar, pasti dan menyakinkan setelah diuji secara rasional; sedang dalam teologi, premis mayor bisa diambilkan dari sesuatu yang sudah diterima secara umum (opini) dalam masyarakat atau yang diturunkan dan diyakini dari ajaran agama.[19]
Menurut al-Farabi, keyakinan yang tuntas mempunyai tiga tipe kepercayaan: (1) kepercayaan bahwa sesuatu itu berada atau tidak dalam kondisi spesifik, (2) kepercayaan bahwa sesuatu itu tidak mungkin merupakan sesuatu yang lain selain darinya, (3) kepercayaan bahwa kepercayaan (2) tidak mungkin sebaliknya. Dalam pemikiran filsafat, sebuah proposisi bisa menjadi premis primer jika memenuhi tiga kategori diatas sekaligus, sedang dalam pemikiran teologi hanya mensyaratkan dua point yang pertama. Dengan kata lain, dalam aturan pikir filsafat, sebuah proposisi agar bisa didudukkan sebagai premis primer, selain bahwa ia telah diterima sebagai sebuah kebenaran juga bahwa ia ia telah teruji kebenarannya secara logis, sedang dalam pola pikir teologi tidak demikian, karena point ketiga mempersyaratkan suatu pengujian kritis terhadap dua persyaratan sebelumnya[20] tidak dikenal dalam teologi. Dalam teologi, pertimbangan pertama dalam penerimaan pengetahuan atau opini bukan atas dasar kebenaran atau keabsahan rasional tetapi lebih karena adanya konsensus umum berkenaan dengannya, karena ia umumnya diambil dari sesuatu yang diakui atas dasar iman atau kesaksian orang lain. Adanya faktor kemasyhuran atau popularitas --dan bukan kebenaran rasional-- ini bisa kita saksikan sampai saat ini dimana dalam persoalan keagamaan --terutama fiqh-- opini-opini yang bertentangan, minimal berbeda, satu sama lain bisa diterima sekaligus secara umum.
Perbedaan persyaratan dalam klaim tentang sesuatu yang pantas dianggap sebagai benar untuk dapat didudukkan sebagai premis primer ini, selanjutnya, memberikan dampak yang luas sesuai dengan tipe pemikiran masing-masing. Pemikiran filsafat menjadi sangat terbuka terhadap segala pemikiran dan pengetahuan. Tuntutan rasionalitas dan logis mengarahkannya untuk mempertanyakan segala sesuatu, tidak terkecuali terhadap ajaran-ajaran agama yang oleh golongan lain dianggap sebagai sesuatu yang tidak bisa diganggu gugat, bahkan filsafat mempertanyakan dirinya sendiri. Sedemikian, hingga kesimpulan-kesimpulan yang diberikan filsafat yang diperoleh dari cara berfikir demonstratif, tidak jarang bertentangan dengan dasar-dasar teologi Islam yang pokok, untuk tidak mengatakan bertentangan dengan ajaran al-Qur’an sendiri. Tiga pemikiran filsafat yang dituduh kufur oleh al-Ghazali; keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan tentang hal-hal yang partikular (juz’iyat) adalah salah satu bukti akan hal itu.[21]
Sementara itu, disisi lain, pemikiran teologi yang tidak menpersyaratkan adanya uji rasionalitas dan logisitas pada premis-premis primernya menjadi sangat tertutup. Ia tidak mempersoalkan pendapat-pendapat yang telah menjadi opini umum dan menerimanya tanpa koreksi. Kondisi ini masih ditambah dengan tuntutan adanya ‘personal commitment’ (kesetiaan pribadi) yang sangat kuat terhadap ajaran agama. Sebagaimana dikatakan Amin Abdullah,[22] dalam pemikiran teologi atau teologis dituntut adanya personal commitment seperti ini. Bagi pemikiran teologi, agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern) yang tidak dapat dengan mudah diganti.[23] Pemeluk agama tertentu akan mempertahankan ajaran-ajaran agamanya dengan gigih sehingga bersedia berkorban jiwa raga jika diperlukan. Juga, agama menuntut keikutsertaan dan kesetiaan secara total dari segenap pengikutnya. Artinya, agama berkaitan erat dengan emosi, untuk tidak mengatakan berhubungan erat dengan rasio. Kesetiaan terhadap agama adalah bentuk keputusan dan pilihan yang sangat kental. Seorang agamawan yang baik selalu menunjukkan dedikasi yang tinggi dan sanggup berkorban demi mempertahankan prinsip dan mencapai tujuan yang dianggap sebagai perintah agama.
Karena itu, sikap dan pertimbangan rasional serta pemikiran yang sedikit mengambil jarak dari agama yang dipeluknya akan dianggap sebagai pengerdilan terhadap pengalaman keberagamaan yang seharusnya dimiliki. Karena itu pula, mengikuti Amin Abdullah,[24] tidak salah jika dikatakan bahwa ‘bahasa’ yang digunakan oleh pemeluk agama dalam menjelaskan ajaran-ajaran agamanya adalah bahasa ‘pelaku’ atau ‘pemain’ (aktor), bukan bahasa seorang pengamat atau lebih-lebih bahasa seorang peneliti yang datang dari luar (spectator). Sementara itu, dalam model pemikiran filsafat, karena tuntutan rasionalitas dan bersifat terbuka serta tidak adanya kesetiaan secara total kecuali kepada kebenaran rasio, ia bisa ‘mengambil jarak’ dengan --ajaran-- agama, atau bahkan ‘keluar’ dari dirinya sendiri.

D. Penutup.
Melihat uraian diatas bisa disampaikan, pertama, bahwa pemikiran rasionalisme Islam benar-benar berakar pada ajaran dan kebutuhannya sendiri. (1) Adanya perkembangan logika bahasa (nahw) untuk memahami bahasa al-Qur`an, (2) adanya perkembangan pemikiran hokum (fiqh) untuk menjawab persoalan hukum dalam masyarakat, (3) adanya perkembangan pemikiran teologi untuk menjawab persoalan-persoalan akidah. Tiga faktor ini memberikan pilar bagi bagunan rasionalisme Islam. Filsafat dan logika Yunani datang ‘menyempurnakan’ tata pemikiran yang telah ada.
Kedua, bahwa ketegangan yang terjadi antara teologi dan filsafat adalah disebabkan oleh beberapa faktor.
1. Adanya perbedaan dalam memahami makna dari sebuah istilah yang di gunakan. Sebagaimana dikatakan al-Hamadani,[25] setiap kelompok atau aliran pemikiran, seperti teologi, filsafat, tasawuf, fiqh dan seterusnya mempunyai istilah-istilah teknis tersendiri, dimana istilah-istilah yang digunakan tersebut bisa jadi sama tetapi mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan yang dimaksud oleh si pembicara. Karena itu, seseorang dari golongan tertentu tidak bisa langsung mengklaim atau memberikan makna tentang sebuah istilah sebelum meminta penjelasan secara baik kepada si empunya istilah. Menjatuhkan keputusan terhadap pembicara sebelum meminta penjelasan tentang apa yang dimaksudkan berarti sama dengan menembak dalam kegelapan, hanya membuat keonaran. Ketegangan antara teologi dan filsafat --juga ketegangan diantara kelompok yang lain, seperti tasawuf dengan fiqh, mazhab fiqh yang satu dengan yang lain dan seterusnya-- rupanya disulut oleh persoalan ini; tidak adanya sikap tabayun terlebih dahulu sebelum diambil keputusan. Serangan al-Ghazali terhadap filosof karena istilah ‘qadim’ pada alam adalah bukti nyata akan hal itu.
2. Adanya kecenderungan atau tuntutan yang berbeda. Harus difahami, saling serang diantara para tokoh filsafat dan teologi terjadi pada masa dan kondisi zaman yang berbeda. Sebagai contoh, al-Farabi menyerang pemikiran teologi dan mengunggulkan filsafat karena saat itu ada trend besar di Damaskus dan Aleppo, tempat al-Farabi tinggal, adalah pemikiran filsafat. Sebaliknya, pada masa al-Ghazali, teologi (Asy`ari) sedang berada puncak kebesarannya sedang filsafat banyak disalah-gunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggungjawab. Apa yang dilancarkan al-Ghazali terhadap filsafat, salah satu tujuannya adalah untuk menghindarkan agama dari dampak buruk ulah oknum tersebut,[26] bukan semata untuk menghancurkan filsafat.
3. Adanya campur tangan penguasa. Meski statemen ini masih patut dikaji lebih jauh, tetapi harus pula difahami bahwa tokoh-tokoh kedua golongan ini, seperti al-Farabi dan al-Ghazali, sama-sama hidup dalam lingkungan istana, setidaknya mendapat dukungan kekuasaan. al-Farabi hidup dalam lingkungan istana yang gandrung pemikiran filsafat sedang al-Ghazali dekat dengan faham teologi Sunni. Bahkan, al-Ghazali mengakui bahwa kajian dan tulisan yang dilakukan terhadap ajaran Batiniyah, misalnya, adalah demi memenuhi permintaan khalifah Baghdad.[27] Begitu pula yang dilakukan al-Farabi ketika menulis Fî Mâ Yasih wa Mâ Lâ Yasih min Ahkâm al-Nujûm untuk memenuhi permintaan Abu Ishaq Ibrahim ibn Abdullah, seorang gubernur yang gandrung pada ilmu astronomi.[28] Tidak adakah pengaruh kekuasaan dalam gagasan-gagasan yang ditulis tersebut?
4. Adanya perbedaan metodologi. Seperti dipaparkan, teologi dan filsafat menggunakan metode pemikiran yang berbeda, yang pada gilirannya mendorong munculnya sikap yang khas pada masing-masing kelompok; filsafat cenderung terbuka dan rasional sedang teologi menjadi tertutup dan doktriner, ditambah dengan tuntutan kesetiaan total dan truth claim dari agama (teologi) yang dianut, yang semua itu membuat teologi semakin tertutup dan militan.
Persoalan truth claim memang tidak dapat dan tidak perlu dihindarkan. Agama atau teologi atau bahkan sebuah gagasan tanpa truth claim ibarat pohon tidak berbuah sehingga menjadi kurang menarik. Tanpa truth claim, sebuah agama, teologi atau sebuah aliran pemikiran akan menjadi sebuah bentuk kehidupan (form of life) atau bentuk mazhab yang distinctive yang tidak memiliki kekuatan simbolik bagi para pengikutnya.[29] Akan tetapi, truth claim yang difahami secara mentah dan emosional juga banyak menimbulkan masalah. Adanya ketegangan, perselisihan, pertikaan dan bahkan peperangan antara komunitas agama, aliran pemikiran dan bahkan antar partai politik adalah lebih dikarenakan adanya truth claim yang difahami secara sempit, mentah dan emosional [.]

Catatan Kaki

[1] Lihat Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. HM Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Press, 1989), 8; Louis Gardet, Falsafat al-Fikr al-Dîni, II, terj. Subhi Saleh dan Farid Jabr, (Bairut, Dar al-Ulum, 1978), 77; al-Jabiri, Takwîn al-Aql l-Arabi, (Markaz al-¢aqafi al-Arabi, 1991), 57.

[2] Lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 64 dan seterusnya. Lihat pula pada Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[3] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 70. Ahmad Amin, Dhuhâ al-Islâm, II, ((Kairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1936), 298.

[4] Ibid, 305; Lihat pula Gardet, Falsafat al-Fikr, 71.

[5] Gardet, Ibid, 74, Lihat pula Mustafa Abd al-Raziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafat al-Islâmiyah, (Kairo, Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1959), 203-213.

[6] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 71.

[7] Menurut al-Jabiri, ini adalah tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan arab. Lihat, al-Jabiri, Takwîn al-`Aql al-`Arabi, 195. Bahkan, menurut Hasymi, saat ini sampai dibentuk sebuah tiem yang bertugas melawat ke negari-negeri sekitar untuk mencari buku-buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan. Hasymi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975), 227.

[8] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 76. .

[9] Lihat Muhsin Mahdi, al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam, dalam jurnal Al-Hikmah, edisi 4, (Bandung, Febr. 1992), 56-57.

[10] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 12-13.

[11] Osman Bakar, Hirarki Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 145-8. Yang harus digarisbawahi disini, yang berhubungan dengan situasi dimana sang tokoh berada adalah bahwa pada masa al-Farabi, teologi Muktazilah yang sebelumnya berjaya tengah berada dalam jurang kehancuran sedang pemikiran filsafat sendiri berada dalam kondisi yang sangat kondusif untuk berkembang. al-Farabi sendiri berada dalam lingkungan istana di Aleppo dan Damaskus yang sangat mendukung bagi perkembangan dan pemikiran filsafat. Sementara itu, al-Ghazali berada dalam kondisi yang sangat mendukung pemikiran teologi Sunni dan saat pemikiran filsafat banyak disalahgunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggung jawab. Sedemikian, sehingga ada dugaan kuat bahwa ketegangan dan naik turunnya teologi-filsafat tidak lepas dari tuntutan zaman dan campur tangan kekuasaan. Sebagaimana dikatakan Ibn Khaldun yang kemudian dipopulerkan Machael Foucoult dengan teori “relasi kekuasaan” bahwa kemajuan ekonomi dan kebudayaan, termasuk disini filsafat dan teologi, tidak lepas dari campur tangan kekuasaan.

[12] Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 149. Pernyataan bahwa teologi tidak bisa memberikan pengetahuan yang menyakinkan, pada gilirannya juga diakui oleh al-Ghazali, meski keputusan akhir yang diambil kedua tokoh ini berbeda. Ketidakpuasan al-Ghazali pada teologi dilarikan pada tasawuf sementara ketidakpuasan al-Farabi diobati dengan filsafat. Lihat al-Ghazali, al-Munqid, 36.

[13] Ibn Khaldun, Muqaddimah, terj. Ahmadi Thaha, (Jakarta, Firdaus, 1986), 543-546. Keterangan lain tentang posisi teologi dalam hubungannya dengan ilmu-ilmu yang lain, lihat Lauis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, I, 185-215.

[14] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Kitab ini diselesaikan pada 11 Muharram 488 H/ 21 Januari 1095 M. Dalam kitab ini diuraikan 20 persoalan filsafat yang dianggap merupakan bid’ah, yang tiga diantaranya bahkan merupakan kekufuran bagi penganutnya.

Tentang al-Munqid, lihat al-Ghazali, Al-Munqid min al-Dlalâl, (Bairut, Al-Maktabah al-Sab’iyah, tt) yang diedit dan diberi catatan kaki oleh Mustafa Abu al-Ula. Kitab ini ditulis sekitar lima tahun sebelum kematian al-Ghazali, setelah ia mengalami krisis epistemologi --bukan krisis keyakinan-- dan setelah kembali mengajar di perguruan tinggi Al-Maimunah al-Nizhamiyah di Naisabur, Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, 51.

[15] Al-Ghazali, Al-Munqid, 49.

[16] Lihat catatan kaki Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998), 28.

[17] Dalam tulisannya, al-Ghazali memasukkan al-Farabi dan Ibn Sina dalam daftar orang-orang yang terlibat dalam tiga persoalan yang dianggapnya sebagai kekufuran; tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (jiz’iyat), padahal kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis sebagaimana yang didituduhkan al-Ghazali. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud bahwa alam qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai “waktu” atau “zaman” muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadim bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Lebih jelas tentang tiga masalah ini, juga 17 masalah lain yang dianggap bid’ah oleh al-Ghazali, lihat cacatan kaki yang diberikan Sulaiman Dunya dalam Tahafutnya al-Ghazali diatas. Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105.

Dengan demikian, apa yang dituduhkan al-Ghazali sebenarnya kurang tepat, tapi lebih karena adanya perbedaan pengertian atau kesalahfahaman terhadap istilah-istilah yang digunakan kaum filosof. Lihat catatan kaki yang diberikan Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, 32-c.

[18] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi llmu dan Budaya” dalam Mukti Ali dkk, Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 1998), 265.

[19] Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu, 105-6; Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[20] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 107. Atas dasar ini pulalah al-Farabi kemudian menempatkan teologi dan yurisprodensi (fiqh) dalam urutan akhir, setelah kelompok ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya, karena teologi dan fiqh dianggap tidak memberikan pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan karena tidak adanya pengujian secara rasional dan logis dalam metodologinya.

[21] Al-Ghazali, Tahâfut, 307 dan seterusnya. Lihat pula al-Munqid, 42-46.,

[22] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat...”, 270-1.

[23] Ini sesuai dengan definisi dan tujuan ilmu teologi itu sendiri, bahwa teologi adalah ilmu yang membahas tentang ketuhanan dan bertujuan untuk mempertahankan keyakinan dari serangan kaum bid’ah. Lihat Ibn Khaldun, Muqaddimah, 589. Lihat pula al-Iji, al-Mawâqif fi ilm al-Kalâm, (Bairut, Alam al-Kutub, tt), 8.

[24] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat, 271.

[25] Al-Hamadani, Apologi Sufi Martir, terj. dari bahasa Inggris oleh Jabar Ayoeb dan dari bahasa Persia ke Inggris oleh Arberry, (Bandung, Mizan, 1987), 48. al-Hamadani adalah salah satu tokoh pemikir falsafat-mistik yang menjadi korban ketegangan dan polemik antara mistik dan ahli fiqh karena adanya kesalahfahaman atas istilah-istilah yang digunakan diantara keduanya. Buku ini ditulis sebagai esepsi pembelaannya didepan pengadilan yang kemudian menjatuhkan hukuman mati terhadapnya pada 7 Mei 1131 M.

[26] Lihat al-Ghazalii, Al-Munqid, 88. Tentang kondisi pada masa al-Farabi, Lihat Osman Bakar, Hierarki ilmu, 26-47.

[27] Al-Ghazalii, Al-Munqid, 57. Hal yang senada juga pernah dilakukan oleh Ibn Sina ketika menulis Danisynama-yi alaihi, untuk memenuhi permintaan Sultan Al-Daulah. Dalam sejarah, banyak buku-buku baik teologi, fiqh, hadits atau yang lain yang ditulis untuk memenuhi permintaan golongan tertentu atau permintaan penguasa.

[28] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 42.

[29] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat..., 270.

Artikel ini dan beberapa yang lain tersimpan dalam document scribd. Untuk mengakses document tersebut, klik disini

Read more...

Theology of Muktazilah

Teologi Muktazilah
Oleh: A Khudori Soleh
Muktazilah adalah satu satu dari madzhab teologi dalam Islam. Kelahiran Muktazilah, oleh lawan-lawannya, biasanya dikaitkan dengan keluarnya Washil ibn Atha dari halaqah gurunya, Hasan Basri, karena perbedaan pendapat tentang status orang Islam yang melakukan dosa besar. Menurut sang guru, orang tersebut dianggap munafiq sekaligus fasiq, sehingga ia harus dikeluarkan dari kemunitas masyarakat muslim. Sementara itu, menurut sang murid, orang tersebut dihukumi fasiq. Ia berada di antara “manzil bain manzilatain” (tempat di antara dua tempat, yaitu mukmin dan kafir). Karena perbedaan tersebut, sang murid lantas memisahkan diri dan membentuk halaqah sendiri bersama Amr Ibn Umaid. Sang guru mengatakan, “Intazala anna Washil” (Washil telah memisahkan diri dari kita). Dari situlah kemudian muncul istilah Muktazilah, orang-orang yang memisahkan diri.[1]
Akan tetapi, dalam tradisi Muktazilah sendiri, Hasan Basri dianggap sebagai salah satu tokoh mereka. Bahkan, bebarapa orang shahabat besar seperti Abu Bakar, Umar dan Ali dimasukkan dalam tokoh mereka juga.[2] Selain itu, hubungan Hasan Basri dan Washil ibn Atha tidak terputus, sampai kematian memisahkan mereka. Bahkan, Washil masih sering terlihat bepergian bersama gurunya dalam berbagai perjalanan.[3] Ini membuat orang bertanya mengenai kebenaran cerita di atas.
Sementara itu, menurut Montgomery Watt, pemikiran utama Muktazilah sesungguhnya diberikan oleh Mu’ammar (Makmar). Nama Washil ibn Atha, Amr ibn Ubaid, Abu Hudzail dan lainnya, hanyalah orang-orang yang ditokohkan oleh Muktazilah ketika mereka memerlukan figur panutan. Selanjutnya, ketika figur Washil dianggap lebih baik dan disukai, maka ia kemudian dianggap sebagai pendirinya.[4]
Muktazilah yang lahir di Basrah dengan tokoh --katakanlah-- Washil ibn Atha dan Amr ibn Ubaid, pada masa kekhalifahan Abd Al-Malik ibn Marwan, muncul sebagai aliran pertama yang bersistem cukup “lengkap” dalam sejarah teologi Islam. Dalam perjalananya, aliran ini terbagi menjadi dua cabang besar dengan perhatian yang berbeda, yaitu Basrah dan Baghdad. Cabang Basrah dengan tokoh utamanya Abu Al-Huzail ibn Al-Allaf lebih banyak menaruh perhatian pada pemikiran dan pembangunan prinsip-prinsip kepercayaan. Sementara itu, cabang Baghdad dengan tokoh utama Bisyir ibn Al-Muktamar lebih memperhatikan penyebaran dan penerapan prinsip-prinsip itu dengan memanfaatkan hubungan dekatnya dengan kekuasaan khilafah Abbasyiyah. Cabang ini --dibanding dengan cabang Basrah-- lebih banyak terpengaruh filsafat Yunani. Para pendukungnya banyak memperluas persoalan yang sudah dibahas secara sederhana oleh para pendukung Basrah dengan memanfaatkan pendapat para filosof.[5]
Di antara para khalifah Abasyiyah, al-Makmun mempunyai jasa dalam upaya mendorong perkembangan Muktazilah. Bait Al-Hikmah yang didirikannya, terutama untuk penterjemahan karya-karya filsafat Yunani kuno sangat besar artinya bagi perkembangan aliran ini dalam bidang teori, walau perkembangan Muktazilah sendiri tidak semata-mata hasil dorongan khalifah Makmun.[6]
Di sisi lain, secara politis, al-Makmun menggunakan paham Muktazilah sebagai alat untuk menguji loyalitas para bawahannya yang dikenal dengan istilah “mihnah”. Yaitu, pengujian atas para hakim, apakah mereka percaya bahwa al-Qur’an diciptakan, sebagaimana ajaran Muktazilah. Yang tidak percaya dipecat. Kalangan Muktazilah berpendapat bahwa tidak ada yang qadim selain Allah. Kepercayaan akan adanya dzat yang qadim selain Allah adalah syirik. Orang yang menduduki jabatan hakim harus bebas dari syirik. Bila sudah terlanjur, mereka harus diturunkan. Mihnah ini dalam perkembangan tidak hanya diterapkan pada para hakim, tetapi juga para saksi di pengadilan, dan kemudian para pemimpin masyarakat.[7]
Kebijaksanaan al-Makmun ini dilanjutkan oleh al-Muktasim (833-842) dan bahkan lebih keras oleh al-Wasiq (842-847). Peran Ahmad ibn Abi Daud, salah seorang tokoh besar Muktazilah aliran Baghdad sangat besar dalam pelaksanaan mihnah ini.[8] Ia adalah kawan dekat al-Makmun, yang kemudian memegang jabatan Hakim Agung menggantikan Yahya ibn Aksam pada tahun 832.[9] Jabatan tersebut tetap dipegangnya sampai pada masa al-Muktasim dan al-Wasiq.
Meninggalnya al-Wasiq menandai kejatuhan Muktazilah. Penggantinya, al-Mutawakkil (847-861), lebih cenderung kepada para ahli al-hadits yang lebih banyak menderita pada masa khalifah sebelumnya. Ia menghentikan mihnah dan prinsip-prinsip Muktazilah tidak lagi dipakai sebagai prinsip negara. Ini berarti memberikan angin segar kepada lawan-lawan Muktazilah, terutama ahli Al-hadits, ahli fiqh dan Syiah, untuk balik menjatuhkannya.
Namun, dalam tubuh Muktazilah sendiri masih ada tokoh Abu Ali Al-Jubai dan anaknya, Abu Hasyim. Keduanya berusaha untuk mengkonsolidasikan kekuatan Muktazilah. Sudah tentu, ini sesuatu yang sangat sulit. Kenyataanya, hanya aliran Basrah yang dapat bertahan. Aliran Baghdad, yang dahulu dekat dengan kekuasaan, harus turun dari panggung sejarah. Dalam banyak hal, usaha kedua tokoh tersebut bisa dikatakan berhasil. Namun, dalam tubuh mereka sendiri justru tampil seorang lawan baru; Abu al-Hasan al-Asya’ari (873-935), pendiri aliran Asy’ariyah, sehingga beberapa saat lamanya, Muktazilah tidak muncul ke permukaan.
Pada masa-masa berikutnya, ketika Bani Buwaih berkuasa (abad keempat Hijriyah), Muktazilah bangkit kembali, terutama di wilayah Parsia. Ia bergandengan dengan Syiah. Saat itu, banyak muncul pemikiran Muktazilah dari aliran Basrah, walau diakui tidak sebesar para pendahulunya. Mereka meninggalkan banyak karya yang masih bisa kita lihat sampai sekarang.

A. Kalam Muktazilah
Kalam Muktazilah, pada dasarnya, bertujuan untuk mensucikan Tuhan dari segala hal yang bisa menodai keesaan dan kebaikan-Nya. Untuk itu, mereka menggunakan dalil-dalil akal sebagai pengangana. Kalau ada teks al-Qur’an atau Sunnah yang dianggap bisa memberikan pengertian yang menodai keesaan dan kebaikan-Nya, mereka mentakwilkanya sehingga sesuai dengan apa yang ditunjukkan dalil-dalil akal.
Kalam Muktazilah dirumuskan dalam lima prinsip pokok yang disebut “al-Ushul al-Khamsah”. (1) Keesaan Tuhan, (2) Keadilan-Nya, (3) Janji dan ancaman-Nya, (4) Posisi di antara dua posisi, (5) Perintah untuk melakukan perbuatan baik dan mencegah perbuatan jahat.[10]
Pertama, keesaan Tuhan. Prinsip ini didefinisikan sebagai Allah Maha Esa. Tidak ada satupun yang menyekutui-Nya dalam sifat-sifat yang menjadi haknya; baik dalam penegasian maupun penetapan.[11] Penetapan ini terkait dengan pemahaman Muktazilah mengenai sifat-sifat Tuhan dan bagaimana sifat-sifat itu dinisbatkan kepada Tuhan, sehingga tidak memberikan pengertian adanya hal-hal yang bisa menodai keesaan-Nya, semisal adanya hal-hal yang qadim selain --dzat-- Allah.[12]
Kedua, keadilan Tuhan. Prinsip ini didefinisikan bahwa semua perbuatan-Nya adalah baik. Dia tidak --mungkin-- melakukan sesuatu yang tidak baik. Dia juga tidak mungkin meninggalkan apapun yang merupakan kewajiban bagi-Nya.
1. Allah tidak berdusta dalam firman-Nya, dan kedustaan tidak boleh menjadi hukum-Nya.
2. Allah tidak menyiksa anak-anak orang musyrik, karena dosa orang tuanya.
3. Allah tidak memberikan mukjizat kepada orang-orang yang banyak berdusta.
4. Allah tidak membebani hamba-Nya dengan sesuatu yang tidak dapat dilakukan dan tidak dapat diketahui (dipahami). Sebaliknya. Dia membuat hamba-Nya mampu melakukan beban yang diberikan, membuat mereka mengetahui sifat beban itu, dan menunjukkan serta menjelaskannya kepada mereka. Sedemikian, sehingga orang yang dibinasakan maupun yang dihidupkan, adalah berdasarkan atas keterangan yang telah diberikan. Yaitu, karena ketaatan dan kelalaian mereka sendiri.
5. Allah pasti memberikan balasan yang baik kepada manusia yang menjalankan kewajibannya secara baik dan benar.
6. Rasa sakit dan sakit yang ditimpakan Allah atas orang mukalaf, adalah untuk kepentingan mukalaf itu sendiri. Kalau tidak, maka Dia berarti telah meninggalkan kewajiban-Nya.
7. Pandangan Allah tentang hamba-Nya, mengenai hal-hal yang berkenaan dengan agama, tugas serta kewajiban adalah lebih baik daripada pandangan mereka sendiri mengenai hal itu.[13]
Ketiga, janji dan ancaman. Didefinisikan bahwa Allah berjanji untuk memberikan ganjaran kepada orang yang taat dan mengancam untuk menyiksa orang-orang yang durhaka. Dia pasti melaksanakan janji dan ancaman-Nya itu; tidak mungkin terjadi kedustaan dalam janji-Nya. Bila Dia berdusta akan janji-Nya sendiri, berarti firman-Nya tidak dapat dipegangi (tidak dapat dipercaya).
Keempat, posisi di antara dua posisi. Didefisinikan, bahwa pelaku dosa besar (dikalangan orang muslim) menduduki posisi di antara dua nama dan menduduki hukum di antara dua hukum, yaitu fasiq.[14] Ia tidak dihukumi kafir, karena kenyataanya ia masih beriman dan muslim. Ia tidak dikenakan larangan melakukan perkawinan, pewarisan dan dikubur di pemakaman muslim. Namun, tidak bisa pula dihukumi sebagai muslim dan mukmin yang “baik”, karena telah melakukan dosa besar. Karena perbuatannya, sebagaimana dinyatakan dalam Ijma, ia tidak pantas dihormati, dipuji dan ditolong demi Allah, sebagaimana yang mesti dilakukan terhadap seorang mukmin.
Kelima, amar makruf nahi munkar. Di sini diperlukan syarat-syarat, antara lain;
1. Pengetahuan yang pasti bahwa yang diperintahkan adalah sesuatu yang baik dan yang dicegah adalah sesuatu yang jelek.
2. Pengetahuan atau dugaan yang kuat bahwa perbuatan yang tidak baik tersebut telah benar-benar ada atau telah terjadi. Misalnya, telah tersedia alat-alat minum (minuman keras), alat-alat judi dan lainnya.
3. Pengetahuan atau dugaan yang kuat bahwa pencegahan tersebut tidak --bakal-- menimbulkan kerugian yang lebih besar. Misalnya, kalau dilakukan pencegahan minuman keras bakal menimbulkan huru-hara atau pembunuhan dikalangan kaum muslimin, maka pencegahan tersebut tidak wajib dilakukan.
4. Pengetahuan atau sangkaan yang kuat bahwa tindakannya itu akan menimbulkan pengaruh. Kalau sadar bahwa kata-katanya tidak bakal menimbulkan pengaruh, maka tidak wajib.
5. Pengetahuan atau sangkaan yang kuat bahwa tindakannya tidak bakal menimbulkan kerugian pada harta atau dirinya.[15]

B. Tentang Lutf
Apakah Tuhan berkewajiban untuk melakukan sesuatu? Pertanyaan ini telah melahirkan kontroversi dikalangan ahli kalam. Penyataan bahwa Tuhan harus melakukan sesuatu atas hamba-hamba-Nya merupakan sesuatu yang sangat absurd dikalangan muslim tradisional Sunni. Sebaliknya, bagi kaum Muktazilah, Tuhan memiliki kewajiban terhadap manusia. Di antara kewajiban tersebut, Tuhan wajib melakukan sesuatu yang baik, bahkan terbaik kepada manusia. Tuhan wajib menepati janji-janji-Nya, mengutus para Rasul, memberi rizki kepada mahluk-Nya dan lain-lain.[16]
Konsep Lutf, Shalah wa al-Ashlah, keduanya adalah pelebaran paham Muktazilah tentang keadilan Tuhan. Di dalamnya terkandung persoalan-persoalan yang berhubungan dengan pertanyaan di atas.
Lutf, bentuk masdar “la-tha-fa” berarti menolong, menyantuni, kehalusan, keramahan dan kelembutan. Allah disebut “latif”, karena Dia Maha Penolong, Maha Halus dan Penyantun para hamba-Nya.[17] Dalam istilah kalam Muktazilah, lutf adalah sesuatu yang membuat manusia mampu memilih untuk berperilaku mukmin, yang tanpanya manusia dapat terjerumus dalam tindakan sebaliknya.[18]
Akan tetapi, konsep lutf ini bukan berarti menghilangkan makna kebebasan manusia, konsep utama dalam faham Muktazilah. Menurut Abd Jabbar, lutf yang diberikan Tuhan kepada mukallaf bukan sebagai balasan, melainkan sebagai konsekuansi-Nya atas adanya pembebanan pada manusia.[19] Dan lutf inipun hanya diberikan kepada orang-orang tertentu, yaitu orang yang dinilai punya potensi atau kecenderungan untuk beriman. Lutf tidak mungkin diberikan kepada orang-orang yang ingkar, sebagaimana yang dikatakan dalam al-Qur’an, “Sekiranya Allah mengetahui kebaikan ada ada mereka, maka Allah akan menjadikan mereka dapat mendengar....” (Al-Anfal, 23).
Abd Jabbar membagi lutf dalam tiga kategori;
1. Lutf yang berhubungan dengan perbuatan Tuhan.
2. Lutf yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf.
3. Lutf yang berhubungan dengan selain perbuatan Tuhan dan manusia.[20]
Lutf yang berhubungan dengan Allah, menurut Basyar ibn Muktamar, tidak merupakan kewajiban. Artinya, Tuhan tidak berkewajiban membuat atau memberikan lutf kepada semua manusia. Sebab, bila lutf tersebut merupakan kewajiban bagi Allah, maka di dunia ini tentu tidak ada kejahatan. Padahal, kenyataannya kejahatan masih banyak dan merajalela. Selain itu, kemungkinan manusia untuk berbuat; baik dan buruk, menjadi tidak mempunyai makna. Begitu pula tentang balasan surga dan neraka.
Lutf yang berhubungan dengan perbuatan manusia ada dua macam. Yang diaktifkan untuk menghilangkan kemudaratan, maka ini hukumnya wajib. Sedang lutf yang digunakan untuk aktifitas sunnah, maka tidak wajib.
Lutf yang tidak berkaitan dengan perbuatan Tuhan dan tidak berkaitan dengan perbuatan manusia mukallaf, juga ada dua. Yakni, lutf yang berhubungan dengan hukum kebiasaan, dan lutf yang berhubungan dengan perbuatan yang --diketahui-- tidak biasa berlaku. Untuk kondisi pertama, adanya lutf dianggap baik, sedang pada kondisi kedua, tidak baik bahkan jelek.

C. Tentang Salah wa Al-Aslah.
Kata “shalah”, masdar kata “sha-la-ha” berarti baik, lawan kata buruk. Sedang “aslah” adalah isim tafdhil, yang bermakna “terbaik”. Istilah “Shalah wa al-Aslah” sebagaimana yang digunakan kaum Muktazilah, adalah suatu kewajiban bagi Allah untuk memberikan sesuatu yang terbaik bagi para hamba-Nya.[21]
Konsep ini didasarkan atas paham Muktazilah yang menyatakan bahwa Tuhan tidak menghendaki kejahatan pada manusia. Sebaliknya, Tuhan menghendaki kebaikan-kebaikan. Menurut Mutazilah, jika Tuhan menghendaki kebaikan, maka Dia harus memberikan sarana-sarana kepada manusia, bagaimana harapan-Nya itu bisa direalisasikan. Artinya, Tuhan harus memberikan kebaikan, bahkan yang terbaik kepada manusia agar mereka dapat merealisasikan kebaikan sebagaimana yang diharapkan-Nya.

Catatan Kaki
[1] Lihat antara lain Ali M. Al-Ghurabi, Tarikh al-Firaq al-Islamiyah wa Nasy’at Ilm al-Kalam inda al-Muslimin, hal 80-81.
[2] Lihat Ahmad ibn Yahya al-Murtadho, Kitab Tabaqat al-Muktazilah, ed. Susanna Diwald-Wiltzer, hal 9-24. Tentang Hasan Basri, lihat hal 18-24.
[3] Lihat Al-Ghurabi, Tarikh al-Firaq,
[4] Montgomery Watt, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, hal 73-77. Meski demikian, tidak jelas juga siapa yang dimaksud dengan Muammar atau Makmar oleh Watt. Hanya saja, menurutnya, Muktazilah lahir karena pengaruh pemikiran Yunani. Ia berusaha menggabungkan dogma-dogma Islam dengan filsafat pemikiran Yunani kuno. Akan tetapi, pernyataan Watt ini juga rancu dan sulit dibuktikan. Sebab, kenyataannya, Muktazilah telah lebih dahulu mapan sebelum filsafat Yunani masuk ke dalam Islam lewat terjemahan. Lihat Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004), xvii.
[5] Lihat Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, III, hal 159-161
[6] Majid Fahri, A. History of Islamic Philosophy, hal 23. Akan tetapi, menurut penelitian PS. Van Koningsveld, tidak ada naskah Yunani yang tercatat dalam katalok-katalok mengenai naskah-naskah yang terdapat dalam lembaga ini. Lihat dalam artikelnya, “Bait Al-Hikmah dan Kebijaksanaan beragama Kholifah Al-Makmun” dalam Herman L. Beck dan Nico Kaptein, Studi Belanda Kontemporer tentang islam: Lima Contoh, hal 49-70.
[7] Lihat artikel D. Sourdel, “The Abbasid Caliphate” dalam ‘Cambridge History of Islam’, ed. PM. Holt, KS. Lambton dan Bernard Lewis, I, hal, 124-124; Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, III, hal 161 dan seterusnya; Harun Nasution, Teologi Islam; Aliran-Aliran Sejarah, Analisa, Perbandingan, hal 60.
[8] Pada buku Ibn al-Murtadha, Thabaqat al-Muktazilah, hal 62, hanya disebutkan bahwa namanya Abu Abdullah Ahmad ibn Abi Daud, termasuk generasi ketujuh yang peninggalan-peninggalannya terkenal. Tidak ada keterangan apapun selain itu.
[9] Ahmad Amin, Dhuha al-Islam, III, hal, 164.
[10] Lihat misalnya, Syarh al-Ushul al-Khamsah, ed. Abdul Karim Usman, hal 128-148. Dikatakan oleh al-Khayyat, salah satu tokoh Muktazilah, “Seseorang tidak berhak atas nama ‘iktizal’ kecuali ia berpegang pada keseluruhan dari lima prinsip Muktazilah, yaitu tauhid, keadilan, janji dan ancaman, posisi diantara dua posisi, dan amar makruf nahi munkar. Jika kelima hal ini ada pada diri seseorang, maka ia adalah seorang Muktazilah”. Lihat bukunya, Kitab al-Intisar wa al-Radd ala ibn al-Rawandi al-Mulhid ma Qasada min al-Kadzib ala al-Muslimin wa al-Ta’n Alaihim, hal 126-127.
[11] Abd Jabbar, Syarh, hal 128.
[12] Ibid, hal 128-131.
[13] Teks aslinya berbunyi “Innahu taâ ahsan nazaran bi al-ibadih minhum li anfusihim wa fi-ma yata’alaq bi ad-din wa at-taklif”
[14] Walau dalam definisi ini hanya disebutkan dua nama, dalam penjelasan lain disebut tiga nama. Selain mukmin dan kafir, disebut juga munafiq. Lihat, Abd Jabbar, Syarh, hal 38.
[15] Ibid, hal 142-143.
[16] Harun Nasution, Teologi Islam, hal 128.
[17] Ibrahim Anis, Mu`jam al-Wasit, hal 826.
[18] Abd Jabbar, Syarah al-Ushul al-Khamsah, hal 779.
[19] Abd Jabbar, al-Mughniy, XIII, hal 7.
[20] Abd Jabbar, al-Mughniy, XIII, hal 27.
[21] Harun Nasution, Teologi Islam, hal, 47,

Tulisan-tulisan yang lain, klik disini

Read more...

Muwafat Doctrine of Etan Kohlberg

Doktrin MUwafat Etan Kohlberg
Oleh: A Khudori Soleh
Salah satu yang menjadi persoalan dalam teologi Islam adalah tentang kebebasan dan keterpaksaan manusia. Yaitu, apakah tindakanya telah diatur Tuhan (merupakan takdir) atau atas usahanya sendiri. Muwâfât masuk dalam perdebatan ini, apakah baik buruknya akhir kehidupan seseorang, husn al-khâtimah (baik akhirnya) atau sû’ al-khâtimah (buruk akhirnya) yang dianggap sebagai penentu atas keseluruhan nilai amal perbuatannya telah ditentukan Tuhan atau bisa direncanakan manusia sendiri. Tulisan berikut mendiskusikan artikel yang ditulis Etan Kohlberg, tentang asal munculnya muwâfât dan pandangan para sarjana muslim klasik tentang masalah ini.
Tidak ada informasi yang memadai tentang penulis artikel ini, kecuali bahwa Etan Kohlberg adalah seorang Yahudi yang banyak menulis tentang masalah keislaman (Islamolog). Artikel ini sendiri diambil dari tulisan Kohlberg di jurnal Jerussalem Studies and Islamic Arabic (JSIA), edisi tahun 1983, dengan judul “Muwâfâât Doktrines in Muslim Theology”.
Tentang metode yang digunakan, tidak ada penjelasan secara eksplisit tentang hal tersebut. Namun, dengan melihat tulisannya, Kohlberg setidaknya menggunakan dua metode: historis dan diskriptif. Metode historis dipakai untuk melihat dan menjelaskan sejarah perkembangan doktrin muwâfât, sedang metode diskritif digunakan untuk memaparkan isi doktrin itu sendiri.

Sejarah Muwâfât.
Menurut al-Asy`arî (w.324/935), seperti yang dikutip Etan Kohlberg, persoalan muwâfât muncul dari konsep tentang kemurahan dan kebencian Tuhan. Dari situ kemudian memunculkan pertanyaan bagaimana akhir kehidupan kita nantinya, termasuk yang di cintai atau di benci Tuhan, mengingat bahwa detik-detik terakhir adalah sesuatu yang sangat penting berdasarkan hadis, “yang terpenting dari sebuah perbuatan adalah bagian yang terakhir” (innamâ al-a`mâl bi l-khawâtîm). Akan tetapi, menurut Kohlberg, pendapat al-Asy`ari ini tidak tepat, sebab --mengikuti pernyataan Yusuf ibn Ibrahim al-Warlani (570/1174), salah seorang pengikut kelompok Ibadiyah-- doktrin muwâfât sebenarnya telah dikenal masyarakat Islam sejak sebelum itu, tapi memang tidak dengan istilah muwâfât.
Menurut Kohlberg, doktrin muwâfât pertama kali disampaikan oleh Ibn Kullab `Abd Allah ibn Sa`id al-Qathan (240/854), pendiri kelompok Kullabiyya, subsekte Khawarij. Menurut Ibn Kullab, Tuhan senantiasa menghendaki kebaikan dan mencintai hamba-Nya yang berbuat baik. Pendapat ini didukung Sulaiman ibn Jarir, salah seorang pengikut Syi`ah Zaidiyah, kemudian di ambil al-Baqillani (403/1013), pengikut Asy`ari dengan lebih menekankan pada soal keabadian cinta dan benci Tuhan. Asy`ari sendiri mempunyai pendapat yang tidak berbeda dengan al-Baqillani ditambah penekanan pada bagian akhir kehidupan, berdasarkan hadis diatas. Para pengikut Asy`ari berpikir keras untuk menyelaraskan doktrin muwâfât yang menekankan keabadian cinta dan benci Tuhan dengan ‘bentuk’ akhir kehidupan yang berdasar atas realitas keimanan seseorang dengan menampilkan konsep pengecualian, “formula of exception” atau “isti£nâ’”. Yakni, jika saat ini seseorang telah beriman, hendaknya ia mengucapkan “jika Tuhan menghendaki” (Insya Allah) untuk melihat apakah detik-detik terakhirnya masih termasuk orang yang beriman.
Pada periode berikutnya, Ibn Taimiyah (w.728/1328), menolak keras konsep “isti£nâ’” dari al-Asy`ari diatas. Menurutnya, konsep tersebut tidak mencerminkan upaya untuk mensucikan Tuhan (tazkiya), tetapi justru menghancurkan kemaha sucian-Nya. Sebab, dengan adanya konsep seperti itu, seseorang akan cenderung untuk “menyalahkan” Tuhan jika terjadi kegagalan atau sû’ al-khâthimah.
Menurut Etan Kohlberg, ada tiga pendapat menyangkut persoalan muwâfât. Pertama, bahwa baik buruknya akhir kehidupan seseorang sepenuhnya telah ditentukan Tuhan. Kebaikan dan keburukan adalah manifestasi dari kecintaan dan kebencian Tuhan yang bersifat kekal dan tatap, tidak berubah. Jika dicintai-Nya, seseorang akan mati secara husn al-khâtimah meski semasa hidupnya bertindak kurang baik; sebaliknya, jika tidak dicintai-Nya (dibenci) ia akan mati sû’ al-khâtimah meski semasa hidupnya berbuat kebaikan. Pendapat ini didasarkan atas pemahaman ayat, “Dialah yang menciptakan kamu dari seorang diri, maka (bagimu) ada tempat tetap dan tempat simpanan” (QS. 6;98). Juga didasarkan atas sebuah hadis yang menyatakan bahwa jika Tuhan mencintai seseorang, Dia akan mendorong dan memberi jalan pada yang bersangkutan untuk melakukan perbuatan baik sehingga tercapai husn al-khâtimah; sebaliknya, jika membencinya, Tuhan akan mendorong dan mengarahkan manusia pada hal-hal yang jahat sehingga terjadi sû’ al-khâtimah. Dengan demikian, dari sisi Tuhan, apa yang dikehendaki-Nya bersifat tetap dan abadi, sedang dari sisi manusia, mereka tidak mempunyai pilihan-pilihan, sehingga tidak dikenal adanya perubahan-perubahan, dari iman menjadi kafir atau sebaliknya.
Kedua, kualitas terakhir dari kehidupan seseorang sepenuhnya diatur dan sesuai dengan yang direncanakan manusia sendiri, Tuhan tidak ikut terlibat. Didasarkan atas ayat, “Orang yang beriman kemudian kafir, kemudian beriman lalu kafir lagi, kemudian bertambah kekafirannya” (QS. 4:137). Adanya perubahan dari iman ke kafir dan sebaliknya menunjukkan bahwa soal iman dan tidak adalah urusan manusia sendiri dan sikap Tuhan terhadap masalah ini berubah sesuai dengan perubahan hati hamba-Nya. Pendapat ini juga di dasarkan atas kenyataan bahwa manusia senantiasa berusaha mencari ‘pegangan hidup’, mencari keyakinan dan kepercayaan untuk mengisi hatinya, sehingga manusia selalu mengarah kepada keimanan, tidak pada kekafiran --meski tidak selalu kepada Tuhan.
Dari dua alasan ini, kelompok kedua menyatakan bahwa sikap Tuhan tidak tetap (kontras dengan pendapat pertama yang menyatakan sikap Tuhan tetap, tidak berubah) melainkan berubah-ubah sesuai perubahan hati atau iman seseorang. Hanya saja, dalam hal ini, perubahan hati manusia hanya bisa kepada arah iman, dari kafir menjadi iman, tidak sebaliknya. Sebab, perubahan dari iman kepada kafir bertentangan dengan realitas dan kodrat kemanusiaan sendiri yang selalu berusaha mencari kebenaran dan keyakinan. Pemikiran kedua ini, menurut Kohlberg, pertama kali disampaikan oleh dua orang tokoh Syi`ah pada masa dinasti Buwaih; al-Syarif al-Murtadla (436/1044) dan Abu Ja`far al-Thûsi (460/1067).
Ketiga, merupakan sintesa dari dua pendapat diatas, bahwa baik buruknya akhir kehidupan seseorang merupakan hasil kerja sama manusia dan Tuhan, sesuai dengan posisi dan kedudukan masing-masing. Tuhan sebagai Yang Maha Kuasa dan Maha Pencipta bertindak memberikan fasilitas baik dan buruk dengan segala kemungkinan dan kekuatan yang mengarah kepada keduanya, dan manusia sebagai ‘pelaksana’ punya kemauan serta kebebasan untuk memilih dan menentukan mana yang diinginkan, baik atau buruk.
Pendapat terakhir ini, dengan demikian, apa yang berkaitan dengan sikap dan kehendak Tuhan bersifat tetap, tidak berubah. Dia senantiasa memberikan fasilitas dan kekuatan baik dan buruk meski manusia melakukan yang buruk, dan manusia dalam hal ini bebas menentukan pilihannya. Sedemikian, sehingga mereka tidak hanya berubah dari kafir menjadi mukmin tetapi juga bisa berubah dari mukmin menjadi kafir.
Menurut Kohlberg, pendapat ketiga ini pertama kali disampaikan oleh Abu­ Ishaq al-Isfara’ini (418/1027), salah seorang tokoh Asy`ariyah, kemudian diulangi oleh Abu­ Ya`la ibn al-Farra’ (458/1066), seorang hakim dari madzhab Hanbali. Pada waktu yang sama, pendapat ini juga disampaikan Ibn Hazm (456-1064), pengikut madhhab Dzahiri di Kordova, Spanyol.

Rekapitulasi Doktrin Muwâfât

	Kehendak dan sikap Tuhan	Perubahan Sikap dari Iman ---> Kafir	Perubahan Sikap dari Kafir ---> Iman
Muwâfât I	Kekal/ Tetap	Tidak	Tidak
Muwâfât II	Temporal/ Berubah	Tidak	Ya
Muwâfât III	Kekal/ Tetap	Ya	Ya

Tanggapan.
Setidaknya ada tiga hal yang perlu disampaikan menanggapi tulisan Kohlberg ini. Pertama, tulisan ini, dari bentuknya, kurang disusun secara sistematis, dimana diantara tiga pendapat diatas, statemen, tokoh-tokoh yang mempopulerkan, alasan dan dasar masing-masing dikelompokkan dalam satu bagian tersendiri, sehingga memudahkan pemahaman. Yang ada, statemen di tulis terpisah dari alasan masing-masing, sehingga harus dicari sebuah tokoh atau dasar ini untuk pendapat yang mana; atau mungkin, model tersebut adalah sebuah sistematika tersendiri. Ini mengingatkan tulisan al-Sya`rani dalam “al-Mizân al-Kubrâ” sebuah kitab fiqh tasawuf yang ditulis dengan cara seperti itu: yakni antara pendapat dan alasan-alasan yang mendasarinya ditulis secara terpisah, sehingga agak menyulitkan pelacakannya.
Kedua, metode historis yang digunakan tidak dilakukan secara tuntas, sehingga ia menjadi tidak kritis terhadap data-data sejarah yang ada. Ini terlihat jelas ketika Kohlberg menyatakan bahwa muwâfât I disampaikan oleh tokoh Kullabiya, subsekte Khawarij, muwâfât II oleh kalangan Syi`ah dan muwâfât III oleh kalangan Asy`ariyah dan Hanbaliyah. Benarkah demikian? Doktrin muwâfât I, sesungguhnya, tidak berbeda dengan teologi Jabbariyah, muwâfât II sama dengan Qadariyah dan Muktazilah dan muwâfât III persis dengan apa yang ada dalam konsep keadilan Syi`ah; pemahaman seperti itu telah berkembang jauh sebelum masa-masa tokoh yang disebutkan Kohlberg. Washil ibn Atha’ (131/749), dari Muktazilah, misalnya, telah menyampaikan persoalan kebebasan manusia, tiga abad sebelumnya. Begitu pula Ja`far al-Shadiq (140/757), iman keenam Syi`ah Imamiyah melontarkan gagasan keadilan Tuhan sebagaimana dalam doktrin muwâfât III, tiga abad sebelum Isfara’ini lahir. Bahkan faham Jabariyah telah ada sejak awal-awal masa kekuasaan Bani Umaiyah. Kohlberg mestinya --akan-- melihat fakta-fakta sejarah seperti itu, seandainya menggunakan metode historis secara tuntas dan kritis.
Ketiga, tidak ada penjelasan secara baik dari Kohlberg tentang latar belakang mengapa gagasan muwâfât yang sampai pada tiga aliran tersebut muncul. Tanpa ada penjelasan latar belakang yang menyertainya, sulit bagi kita untuk memahami makna konsep yang sebenarnya.
Meski demikian, harus diakui bahwa apa yang disampaikan Kohlberg adalah informasi baru yang menambah khazanah pemikiran kita yang berbeda dengan informasi umumnya, terutama referensi yang digunakan. Ini tantangan bagi kita untuk melacak lebih lanjut, bagaimana sebenarnya pergulatan pemikiran keislaman yang terjadi pada masa klasik.

Read more...